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une « chronologie » des accusations de sorcellerie, il semble démontré que ces dernières
n’étaient pas moins nombreuses au XVIII et XIX siècle (Latham, 1972). Si l’on revient
maintenant à la situation actuelle, de nombreuses recherches ont souligné que dans de
contextes sociaux et culturels très différents, l’idiome de la sorcellerie est intégré dans les
discours courants sur le pouvoir, le politique, l’économie et l’accès aux ressources. Ainsi, on
retrouve l’idiome de la sorcellerie dans la vie politique et sociale indonésienne (Bertrand,
2002 ; 2008), dans les phénomènes de possessions étudiés par Aiwa Ong en Malaisie (1988),
parmi les travailleurs des plantations de Colombie dont écrit Michael Taussig (1980) et, de
nouveau sur le continent africain, dans l’Afrique du Sud post-apartheid (Ashforth, 1998a,
1998b, 2001, 2005 ; Niehaus, 1998 ; Comaroff et Comaroff, 1999 ; Geschiere, 1996 : 83 ;
2006a). Si l’on accepte d’éteindre les significations du terme « sorcellerie » pour comprendre
plus en général les rumeurs sur les manifestations de l’occulte dans la vie politique et
économique, on s’aperçoit du fait que la référence à l’invisible n’est pas exclusive du rapport
au politique en Afrique : au contraire, elle semble s’inscrire dans un plus ample recours au
répertoire de l’irrationnel et de l’occulte ailleurs dans le monde, y compris dans les sociétés
occidentales (Ellis et ter Haar, 2004) 118 . John et Jean Comaroff ont écrit : « in these times –
the late modernist age when, according to Weber and Marx, enchantment would wither away
– more and more ordinary people see arcane forces intervening in the production of value,
diverting its flow toward a new elect : those masters of the marked who comprehend and
control the production of wealth under contemporary conditions » (2000 : 316). Il s’agit,
toujours dans les mots des Comaroff, de la perception des occult economies qui agiraient dans
la (dé)régulation de la vie sociale, économique et politique ; une expérience qui serait
« widely experienced throughout the world as intensifying at a frightening rate at present »
(ibid.). Les Comaroff se réfèrent ici aux voix plus ou moins incontrôlées sur le commerce
d’organes humains, à l’obstination des moyens de communication occidentaux pour les abus
sur les enfants, aux analyses pseudo scientifiques sur les expériences de clonage (Comaroff et
Comaroff, 1999), et à la panoplie de théories du complot – surtout post-11 septembre (West et
were to be expected, some were minor (...) What I did not expect, but should have expected, was the continuing
anxiety of the new generation of Catholics about the dangers of sorcery (...) Fear of sorcery had been assimilated
into Christian thought and practice and had ballooned right out of control » (1999 : 178). À propos du Ghana,
Jane Parish écrit : « anti-witchcraft shrines flourished in colonial Asante (...) Shrines were especially popular
among those individuals seeking to take advantage of new business opportunities. Indeed the 1930s and 1940s
saw an increase in the number of shrines as witchcraft accusations escalated (...) The pursuit of wealth through
the purchasing of fetish from anti-witchcraft shrines was seen as simultaneously dangerous and alluring... »
(2001 : 118).
118 Très opportunément, Stephen Ellis et Gerrie ter Haar rappellent le cas de l’Italie, où les voix sur l’infiltration
de loges « déviées » de francs-maçons dans la vie politique du pays se sont poursuivies pendant des décennies :
dans les années 90, des enquêtes judiciaires ont démontré le bien-fondé de ces rumeurs et la complexité des
imbrications entre la politique italienne, l’économie et la franc-maçonnerie (2004 : 76).
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