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c’est à peu près aussi évident que déguster une glace brûlante » (2009 : 147) 178 . Ainsi,
l’ethnographe est « pris » dans les discours qu’il recueille et dans les faits qu’il observe à
plusieurs niveaux : au delà des expériences de terrain personnelles, rappelons que le fait de
poser des questions sur la sorcellerie entraine des soupçons sur les pouvoirs et connaissances
que l’ethnologue serait en train de se procurer pour se renforcer « mystiquement ». En
écrivant que l’ethnographie de la sorcellerie est une provocative situation nous voulons
souligner l’urgence de cette confrontation entre des cadres d’interprétation divers et souvent
antagonistes : en premier lieu l’anthropologie. Aujourd’hui, en Afrique, les anthropologues
sont de plus en plus sollicités lors de colloques internationaux ou dans la mise en place des
politiques visant l’éradication de cette croyance. En analysant le contenu des actes des
colloques portant sur le problème de la sorcellerie – par exemple le récent Justice et
sorcellerie, dirigé par Éric de Rosny 179 – on s’aperçoit très nettement de la coexistence
d’interprétations divergentes lesquelles recoupent, le plus souvent, la distinction entre
chercheurs « du nord » et « du sud ». Rendre compte de cette coexistence n’équivaut pas à
dissoudre son aspect « provocateur », ni nous n’envisageons d’assumer une improbable
position de médiation : il s’agit plutôt d’assumer cette provocation en tant qu’objet d’étude au
même titre que les discours sur la sorcellerie produits par nos interlocuteurs « privilégiés » en
milieu rural, dans les cours des quartiers, dans les prisons et les hôpitaux 180 . L’image de
178 Nous partageons la portée polémique de cette citation, adressée aux recherches fonctionnalistes des
anthropologues britanniques des années 50 et 60. Cependant, du point de vue épistémologique et
méthodologique, ces recherches sont largement dépassées : l’anthropologie a amorcé une réflexion profonde sur
ses propres conditions de possibilité, que Jeanne Favret-Saada ne semble pas considérer lorsqu’elle se réfère
principalement aux débats qui agitaient la communauté des anthropologues dans les années 70. L’auteur
continue : « Sur le terrain mes collègues semblaient combiner deux genres de comportements : l’un, actif, un
travail régulier avec des informateurs rémunérés qu’ils interrogeaient et observaient ; l’autre, passif, l’assistance
à des événements liés à la sorcellerie (disputes, consultations de devins...). Or le premier comportement ne peut
en aucun cas être désigné par le terme de « participation » (l’informateur, par contre, semble bien « participer »
au travail de l’ethnographe) ; et pour ce qui est du deuxième, « participer » équivaut à essayer de se trouver là,
cette participation étant le minimum exigible pour qu’une observation soit possible » (2009 : 147).
179 Nous nous référons ici à Justice et Sorcellerie (2006), sous la direction d’Éric de Rosny, qui regroupe les
actes du Colloque international de Yaoundé (17-19 mars 2005). Les savoirs endogènes (1994), dont nous avons
déjà cité l’Introduction de Paulin J. Hountondji ainsi que la communication sur le phénomène « mystérieux » des
objets introduits dans le corps humain (signalons que les travaux du groupe de recherche dirigé par Hountondji
ne sont pas expressément consacrés à la sorcellerie ; sur cet argument, voir l’avis de Hountondji lui-même, pp.
25-27). Les actes du colloque Science et superstitions, Université de Bangui 21-23 mai 1983 (ill. 11). En plus,
nous rappelons notre expérience lors du colloque La sorcellerie en Centrafrique aujourd’hui, et le plus récent
Sorcellerie et Justice en République centrafricaine, 1-2 août 2008, auquel nous n’avons pu participer, mais dont
les actes sont disponibles à l’adresse http://recaa.mmsh.univ-aix.fr/site_Bangui/numero2.html
180 Qu’il nous soit permis ici de citer ce long passage de Florence Bernault : « la marginalisation intellectuelle de
l’Afrique et la domination concomitante du Nord, loin d’être négligeables, constituent un phénomène historique
dont les conséquences humaines et scientifiques sont considérables. L’étirement toujours plus grand, semble-t-il,
entre les lieux où se fait l’histoire (l’Afrique) et ceux où cette histoire s’écrit (universités locales où étrangères),
ne peut passer aux pertes et profits de l’africanisme. Au premier plan de ces débats virulents (...) les mises en
garde réitérées de chercheurs africains exerçant en France, en Afrique ou aux États-Unis, rappellent aux
spécialistes occidentaux que l’histoire africaine ne peut continuer de se faire sans l’instauration d’un dialogue
avec les prises de positions politiques et épistémologiques du Sud. Or, les questions soulevées par ces passes
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