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« l’histoire », T. Giles-Vernick reconnaît dans les termes lege, « route », et ndo, « lieu », deux
points de repère conceptuels autour desquels les Banda M’Bres organisent leurs discours sur
le passé et la tradition 401 . Lege et ndo sont communément utilisés pour décrire les
changements qui ont affecté la société banda à partir de la colonisation et ils contribuent à
faire de l’histoire (guiriri) plutôt qu’une séquence temporelle d’événements passés un spatial-
temporal phenomenon (Giles-Vernick, 1996 : 245 ; voir aussi Taussig, 1984b : 87) 402 . Ainsi,
« Banda people with whom I spoke translated guiriri into the French histoire, using the term
severally as a « past space », as particular knowledge, practices, and people associated with
this past space, or as « proper » social relations. Similarly, lege could be translated as
« road », but also as « way » or « path », and ndo connoted both a physical space and a
position in a social hierarchy » (ibid. : 246 ; nous soulignons). En prolongeant ces
observations, nous nous intéressons aux particular knowledge, practices and people que nos
interlocuteurs associent au kodoro, au gusu, et au gbakó. En effet, ce que les informants de
Giles-Vernick appellent guiriri se rapproche considérablement de la notion de manderœ
mobilisée par les Banda de la Ouaka lorsqu’ils parlent de la tradition banda, irrémédiablement
perdue. Ces deux notions renvoient donc à la disparition des activités et des valeurs associées
aux initiations traditionnelles : nous avons à faire ici avec « une absence » (rœ kuzu kuzu, des
choses mortes) qui a donné lieu à une réflexion émique sur la disparition elle-même et sur
« ce qui est resté » ou qui s’est substitué après cette disparition même (Remotti, 1993 : 76-
82). L’abandon des pratiques « des aïeux », ou l’altération de leur apparat rituel et
symbolique, entrainent des conséquences immédiates sur le kodoro, l’espace social. « Ce qui
reste » est le désordre social, voire la disparition des proper social relations dont Giles-
Vernick écrit : « Informants indicated that before the introduction of schools and missions,
teachers of guiriri exercised control over juniors through various means. For instance, ganza
until recent decades had incorporated long-term instruction and physical coercion to install
suffered during the six-month initiation, the elderly Afakaka Rogobierre exclaimed (...) “When young girls
experience ganza, they will really obey their mothers (...) When young boys experience it, they’ll listen to your
words (...) But the teachers beat you, beat you, beat you” » (Giles-Vernick, 1996 : 252).
401 Guiriri, lege et ndo sont des mots sango. Les Banda M’Bres, comme toutes les populations de la RCA,
parlent à la fois leur langue (le banda) et le sango. Cette dernière n’est pas une « deuxième » langue : les jeunes
apprennent en même temps le sango et le banda et, du point de vue de l’expression et de la compréhension, la
Centrafrique se caractérise par la présence d’une situation triglossique sango/français/langue vernaculaire
(Pasch, 1998 : 111).
402 Didier Bigo a souligné l’importance de ce rapport particulier des Centrafricains à la temporalité (1988 : 298).
Cet argument – qui pourrait ouvrir a d’intéressantes considérations cognitivistes – possède cependant une
dimension socio-anthropologique marquée, que Bigo se limite à évoquer à travers un exemple qui s’adapte
aisément à l’étude de l’imaginaire de la sorcellerie. Pendant le procès à Bokassa de 1986-1987, selon certains
témoins ce dernier était le même jour à la même heure en train de donner des ordres loin de Bangui pour tuer un
coopérant français, et dans la capitale centrafricaine pour organiser sa défense armée. « Lorsque certains
magistrats centrafricains, plutôt que de parler d’erreur, répondent « Pourquoi pas ? », on imagine la stupeur des
Français présents » (ibid.).
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