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III. La dépossession : géographie et chronologie postcoloniales
Comme l’écrit Filip De Boeck, « Il est essentiel de rappeler que l’héritage de la
modernité coloniale, tel qu’il est incarné dans l’État postcolonial, est parfois perçu en lui
même comme une source de sorcellerie et de mal » (2000 : 34). André Mary, dans une ample
discussion sur l’apparition de figures prophétiques dans de différents contextes africains,
entre le XIX et le XX siècle, parle explicitement de « l’expérience coloniale de la
dépossession » (2000 : 82). Récemment, Florence Bernault est revenue sur ce problème en
critiquant certaines limites de l’approche modernité et sorcellerie ; elle écrit que « les tenants
du paradigme mondialiste tendent parfois à simplifier l’analyse en isolant les pratiques qui
illustrent leur hypothèse au détriment de celles qui font signe vers autre chose » (2005 : 34 ;
voir aussi Sanders, 2008 : 108). Elle propose de reconsidérer les dynamiques historiques de la
croyance à la sorcellerie, non afin « d’apporter quelques éléments classificatoires et
quantitatifs aux diagnostics récents de cet événement qui n’en est pas un, la présence de la
sorcellerie dans le tissu intime de la vie publique et domestique africaine », mais pour mieux
comprendre les logiques « qui procèdent de la reformulation historique du sacré et de la
reproduction sociale initiée par la loi coloniale » (ibid. : 24). Ainsi, pour Bernault, « l’épisode
colonial constitue un moment plus crucial dans la formation de l’imaginaire sorcier
contemporain que la globalisation du vingtième siècle finissant » (ibid.).
Notre approche du problème sorcier parmi les Banda suit cette trace épistémologique
– considérer les processus de « reformulation historique du sacré » – avec une précision
importante : notre analyse est focalisée sur les usages du « passé dans le présent », ainsi
qu’ils se manifestent dans la croyance à la sorcellerie actuelle 12 . Cette dernière aboutit à un
usage instrumental du passé qu’il s’agit d’examiner. C’est en ce sens que nous attribuons une
12 Nous avons écrit que, dans notre perspective, la « rhétorique de la dépossession » est l’actualité d’une histoire
longue et particulière d’assujettissement et d’exploitation. Ce qui ne signifie pas nier l’historicité de la
dépossession, c’est-à-dire le fait que cette expérience non seulement réélabore un contenu historique mais
possède elle-même une histoire longue et particulière. Dans un article récent, Florence Bernault a analysé un des
rumeurs de sorcellerie les plus diffusées en Afrique équatoriale : il s’agirait du commerce des organes humains
et des ossements (voir à ce propos l’article 162 du Code Pénal centrafricain). Selon cet auteur, au moment de la
« rencontre coloniale » les européens « interfered less as foreign purveyors of things and ideas that connected
natives to distant horizons (...) than as partners in a mutual process of moral reconstruction. This process was
based on an overarching experience of spiritual and material dispossession » (2006 : 211). Ainsi, par exemple,
au moment de la conquête coloniale les populations de l’intérieur du Cameroun, du Gabon et de la Guinée
espagnole étaient réputées « anthropophages » : « These visions spurred anxieties among whites over the
fragility of colonial rule (...). Africans in turn had long interpreted the demand for slaves, and later the colonial
extraction of labor and taxes, as Europeans acts of vampirisme. Hence usages of the body, dead or alive,
delineated a particularly heated site of knowledge, discourse and practical conflict between colonial actors »
(ibid. : 212).
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