télécharger la thèse - fasopo

Le témoignage de M. Nguipouganza se réfère à une époque tardive, peu de temps
avant que le culte de Ngakola fût éradiqué sous l’impulsion de l’œuvre entamée dans la
Ouaka par le prophète Ngoutidé. L’étude de Michel Georges remonte aux mêmes années. De
la figure de l’eyigbenge – qui conservait dans son sac le meya enge (gui pour enlever les
malédictions) et qui était un affilié au semalì – nous pouvons dégager deux considérations. En
premier lieu, au début des années 60, face à l’éclipse des fonctions politico-religieuses
« traditionnelles », l’affiliation au semalì était l’une des stratégies possibles pour consolider
l’autorité d’un eyigbenge – qui autrefois tranchait les disputes dans le village, arrêtait les
luttes internes (Eggen, 1976 : 48/a) – et pour jouir du prestige lié au culte de Ngakola.
Deuxièmement, ce recours à l’autorité et au charisme du semalì n’était nullement
extraordinaire dans une société où « la croyance en l’action des puissances invisibles
[fournissait] aux Banda un important principe d’organisation sociale » (Eggen, 1976 : 48/b).
Si la superposition de la charge d’eyigbenge et d’affilié au semalì doit être considérée une
innovation récente 333 , cependant cette « stratégie politique » s’inscrit dans un contexte où le
verdict des oracles (dont le kadangba), le respect des cultes – du yewo, lingu, gbenge, de la
chasse et ainsi de suite – la possession par les esprits 334 étaient autant de principes de
découpage de l’autorité politique.
Comme Eggen l’écrit, dans l’ancienne société banda « La direction des affaires, et
surtout la jurisprudence, se trouvent en principe entre les mains des adultes (alaba), mais de
telle façon que la position religieuse d’un chacun décide du poids de ses interventions »
(ibid. : 48/a). Ici, la « position religieuse » coïncide avec le rapport de chaque individu avec
les ayo, les esprits et les génies, plus en général les fondements extra-humains de l’autorité et
du prestige. D’une manière générale, donc, le culte semalì (compris dans sa fonction
« judiciaire) semble s’aligner sur un « modèle » largement diffusé dans la société banda : les
gbangaυa, l’eyidakpwa 335 , ce que Eggen appelle explicitement l’eyingakola 336 , se
333 Selon M. Frameau, la « catapulte » semalì était utilisé surtout dans les cas d’adultère (Bambari, le 7 juin
2007) : il s’agit, par ailleurs, de l’affaire « Makondo et consorts » décrit par Félix Éboué. À partir des années 30,
donc, les semalì pouvaient porter sur un cas d’adultère, exactement le type de « crime » qui, selon ce que le Père
Daigre a écrit à plusieurs reprise, tombait sous la juridiction de l’eyigbenge (1932).
334 À propos de la possession Wiel Eggen écrit : « Sans être un membre mâle et adulte du clan dominant, ni avoir
le yewo dans sa maison, on pouvait néanmoins être possédé par une puissance religieuse et à ce titre exercer un
certain pouvoir dans le village. Ceci était le cas de quelques femmes dites cheffesses. Mais cette éventualité ne
porte pas préjudice au premier principe de la responsabilité collective des alaba, car ce pouvoir d’ordre religieux
ne pouvait pas se transmettre par héritage » (1976 : 45/d). Cet auteur relate aussi le cas d’un ngere (qui, nous
l’avons vu, n’était pas nécessairement un eyiayo et dont la succession n’était pas réglée par l’oracle) possédé par
un esprit qui « “parlait” dans sa gorge le matin » (ibid.) : on voit dans ce cas que la possession, l’intervention
d’un ayo, pouvait se superposer à des fonctions politiques déjà consolidées en renforçant le prestige et l’autorité
dans la communauté (ibid. : 48/c).
335 Rappelons que selon nos renseignements, l’eyidakpwa était le « prêtre » du culte semalì ngbwangere ongu,
pratiqué dans la région comprise entre Bakala et Grimari.
225