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semalì, le ndeka, entretient des rapports avec certains dialectes sara. En revanche, le
missionnaire italien Stefano Santandrea signale que les groupes banda du Soudan ne
connaissent pas l’esprit Ngakola (1984 : 112) 204 . Plus au sud, au Nord de la Province de
l’Équateur dans la République Démocratique du Congo, les rituels des Ngbaka prévoient
expressément deux cérémonies d’initiation distinctes, une gàzà gbàdà et une gàza
kola 205 (Henrix, 2007). La dernière est nettement plus dure, elle a lieu dans la forêt et, dans
certains villages ngbaka de l’ouest, les initiés sont appelés les ngàkola (ibid.). Pierre Vidal,
dans son étude sur « le passage à l’âge d’homme chez les Gbaya Kara », décrit la cérémonie
gbaya du labi, qu’il distingue des cérémonies de la circoncision manza et banda en spécifiant
que : « Le lá?bì serait en fait représenté chez les Manza par l’initiation à la société (...) de
Ngakola (appelée aussi sumale) elle aussi existant chez les Banda. Mais la partie religieuse –
théosophique même – présente au Ngakola, est vraiment peu apparente au lá?bì » (1976 : 182-
183 ; voir aussi Bigo, 1988 : 26-27).
Les données que nous venons d’exposer suggèrent que cette partie « théosophique »
du semalì (les connaissances et les valeurs associés à l’initiation à Ngakola), loin d’être un
corpus préfixé qui aurait été transmis jusqu’à son abandon dans les années 60, doit être
appréhendée à partir de la variabilité du culte et des différents significations qu’il a assumé
tout au long du XX siècle dans la région oubanguienne où il était répandu. Un premier indice
de cette variabilité est constitué par les nombreux mythes banda concernant Ngakola – que
nous étudierons dans les prochains chapitres. Il n’entre pas dans nos intérêts de mener une
analyse textuelle de ces mythes. En revanche, nous sommes intéressés à la façon dont les
personnages principaux – Ngakola, le trickster banda Tere et « le dieu des Banda » Yilungu –
ont été appréhendés au moment du colonial encounter et de la première présence missionnaire
dans la région. En outre, nous verrons que dans ces mythes d’origine le personnage de
Ngakola est valorisé d’une façon ambigüe : tandis que dans un premier temps il participe à la
création de la vie et il contribue à instaurer l’ordre social, dans un deuxième moment il
devient un être monstrueux et cannibale qui sème la terreur parmi les hommes. C’est le mérite
du politiste Dider Bigo (1982) d’avoir souligné l’ambivalence exprimée dans les mythes
d’origine des Banda. En étudiant les mythes nous allons introduire l’« ambivalence » qui
204 Pour un aperçu de la littérature – scientifique, missionnaire et de voyage – sur Ngakola, nous renvoyons aux
notes de J.-L. Grootaers dans le chapitre « Un creuset aux frontières ouvertes en Afrique centrale », in Ubangi,
op. cit.
205 Gàzà gbàdà signifierait « initiation/grand hangar » et gàzà kola « initiation/forêt » ; « Les gàzà gbàdà
séjournent dans un camp, situé à quelques centaines de mètres du village dont il est isolé par une palissade qui le
rend invisible. Ils y logent sous un grand hangar ouvert. Les gàzà kola, par contre, ont leur camp plus reculé
dans un bosquet, sans palissade ni hangar » (Henrix, 2007 : 300).
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