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Ngakola dans le « panthéon » banda et, successivement, la façon dont le pouvoir du monde
invisible était canalisé dans la vie politique (Ellis, 2000 : 77) et dans le partage de l’autorité
dans l’ancienne société banda.
En 1976, Wiel Eggen écrivait que les chercheurs manquent de données suffisantes
pour préciser les fonctions et les caractéristiques des associations fermées dans l’ancienne
société banda (1976 : 11/a-h). Dans les pages suivantes, nous verrons aussi que la
comparaison avec d’autres associations diffusées dans la région oubanguienne – par exemple
le mani des Azande – ne nous aide que partiellement, en raison des différences profondes
dans l’organisation socio-politique de ces populations, par rapport auxquelles le semalì et le
mani ont joué des rôles foncièrement divers. En plus des observations d’Eggen, pour dégager
des renseignements sur le semalì nous reprendrons les descriptions que les auteurs coloniaux
– missionnaires et administrateurs – donnèrent du culte de Ngakola dans la première moitié
du XX siècle. Ces descriptions sont profondément influencées par les idées et les intérêts des
auteurs considérés. Ainsi, nous allons traiter de chaque description du semalì par rapport au
contexte historique et idéologique dans lequel elle fut produite.
Une précision préliminaire s’impose. Nous verrons que dans la « bibliothèque
coloniale » le semalì a assumé des caractéristiques diverses selon les auteurs considérés. Il a
été décrit comme un culte fétichiste « où tout sentiment humain est écarté » (Daigre, 1931-
1932 : 678), une confrérie de vieux escrocs affamés, une ancienne association politique
tombée en disgrâce, un tribunal indigène, une association de « chefs traditionnels » 192 . En
outre, les descriptions des missionnaires ont influencé la perception que les Banda continuent
à avoir du semalì, et elles ont contribué à faire du souvenir des initiés à Ngakola une sorte de
« modèle » dans la description des sorciers. Notre intention n’est pas de dissoudre cette
multiplicité de descriptions en recherchant une forme orthodoxe du culte – qu’il s’agirait alors
de reconstruire sur la base des documents à notre disposition 193 . Nous verrons qu’une telle
aspiration a amené le Père Tisserant à considérer le semalì comme un culte non-banda et les
« déclinaisons » du culte pendant la période coloniale comme une sorte de corruption par
rapport à cette orthodoxie fantasmée 194 . Une approche similaire caractérisa aussi la façon dont
192 L’idée du culte « fétichiste » et de la confrérie de vieux affamés appartient au Père Daigre. Le Père Tisserant
a écrit à plusieurs reprises d’une fonction politique du semalì. L’administrateur Félix Éboué a décrit le semalì à
la fois comme un tribunal indigène et une association politique traditionnelle avec laquelle l’administration
coloniale devait se confronter pour parvenir au contrôle du territoire administré. Nous reprendrons plus loin dans
ce chapitre ces descriptions du semalì avec leurs références bibliographiques.
193 Sur ce point, on se référera aux observations similaires formulées par wiel Eggen (1976 : 11/f-g).
194 En discutant certaines idées du Père Tisserant, nous ne voulons pas exclure la possibilité que des influences
« étrangères » soient intervenues dans le culte de Ngakola, dans l’organisation de l’association et dans le
développement de son symbolisme à une époque précédant l’arrivée des Européens dans la région. Au contraire
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