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avait observé sur le terrain était l’effet des changements intervenus dans la société zande au
moment de la rencontre coloniale, des effets et des changements ultérieurement exagérés par
la répression de l’administration britannique (1972 : 577-580).
Sans être nécessairement inexactes, ces explications sous-estiment l’« élasticité » et la
capacité d’adaptation constitutives de tous ces cultes initiatiques. Comme J.-L. Grootaers le
souligne, dans la région oubanguienne « les rites de passage et les associations fermées (...) se
sont révélées comme des foyers d’expérimentation et d’échange, brisant le confinement de
« styles ethniques » 302 distincts » (2007a : 101, nous soulignons). En sous-estimant parfois
l’importance de ces échanges et expérimentations, la littérature scientifique a produit une
curieuse « circularité », dans laquelle chaque auteur a déplacé ailleurs l’origine des cultes
qu’il étudiait. Nous l’avons vu, le Père Tisserant a situé l’origine du semalì près de
Bangassou, chez un peuple « disparu » dont le culte de Ngakola aurait conservé la langue.
Pour Vergiat, Éboué et d’autres, Ngakola aurait été un ancien grand chef qui dominait les
Banda. Evans-Pritchard prônait pour une origine étrangère du culte mani des Azande (1972 :
578), tandis que sur le terrain Anne Retel-Laurentin put recueillir des informations à propos
du fait que le yanda aurait été introduit parmi les Nzakara du bord de l’Oubangui par des
captifs banda (1969 : 29-30, 416), ce qui amènera l’ethnologue Éric de Dampierre à soutenir
que le sculptures et les objets cultuels mani-yanda ne devraient pas être considérés comme
une expression authentiquement zande 303 .
Loin des chimères du binôme hétérodoxie-orthodoxie, nous pouvons affirmer que ces
cultes entretenaient l’un avec l’autre des rapports stricts et certains – ce qui est démontré par
la similitude entre certains objets cultuels, par la présence de noms d’initiation et de culte en
commun, par le recours à un apparat symbolique similaire. Cependant, l’aspect le plus
important est un autre : la force des cultes et des associations comme le semalì découlait
certainement de leur capacité à s’adapter à de nouvelles situations socio-politiques. Les
membres des associations fermées, ainsi que les fonctions attribuées aux connaissances
initiatiques et l’apparat symbolique des cultes ont « agi » les nouveautés et l’innovation
introduites avec le colonial encounter autant qu’elles en ont été « agies ». Autrement dit, ils se
302 Rappelons que cet auteur propose ses opinions dans le cadre d’une analyse de la statuaire oubanguienne.
303 Éric de Dampierre, Harpes zandé, Klincksieck, Paris, p. 49. Pour une critique sévère de l’opinion de de
Dampierre, lire Grootaers (2007a : 100). Sur la statuaire zande, les études de Herman Burssens sont la référence
principale, et notamment Yanda-beelden en Mani-sekte bij de Azande (Centraal-Afrika), Musée Royal de
l’Afrique centrale, Tervuren, 1962. Cet ouvrage consacré à la statuaire Yanda comporte un inventaire de 462
statues. Pour une analyse de la statuaire mani et yanda à partir d’une critique de la notion de « style », lire
Martinelli (2007 : 82-90, 104-111). Burssens est revenu récemment sur les problèmes de la statuaire
oubanguienne dans un chapitre publié dans Ubangi, l’ouvrage dirigée en 2007 par J.-L. Grootaers.
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