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(Hountondji, 1994 : 6). Rappelons ici que pour Paulin J. Hountondji (1994 ; 1995),
l’extraversion scientifique possède – entre autres – un versant proprement théorique : le fait
que les travaux des chercheurs et des intellectuels africains sont « toujours davantage lus et
connus dans le nord que dans le sud ; le fait plus grave encore, que cette circonstance, (…)
soit toujours (…) intériorisée par nos savants eux-mêmes, au point d’infléchir l’orientation et
le contenu de leurs travaux, en déterminant le choix de leurs thèmes de recherche et des
modèles théoriques (…) » (1994 : 6 ; voir aussi Calame, 2002 : 62). Mais dans une deuxième
acception, cette « extraversion scientifique » est aussi une forme de « tourisme
scientifique » en direction nord-sud : « Le mouvement qui conduit vers un pays de la
périphérie le chercheur du pays industrialisé n’a jamais la même fonction que le mouvement
inverse. Le savant européen ou américain ne va pas chercher la science au Zaïre ou au Sahara,
mais seulement des matériaux pour la science et, le cas échéant, un terrain d’application pour
ses découvertes » (ibid. : 9) 165 . Plus récemment, Florence Bernault a écrit que « aujourd’hui
pas plus que hier, le continent ne parvient pas à s’imposer comme un foyer producteur de
normes épistémologiques. Les concepts continuent de s’y importer dans le seul sens nord-sud
(…) mais l’aller-retour fonctionne mal, ou pas du tout » (2001 : 128). Par ailleurs, cet aller-
retour « raté » définit l’une des provocative situations qui caractérisent l’ethnographie de la
sorcellerie : le chercheur en Afrique équatoriale est « pris » dans le mécanisme de la
sorcellerie à plusieurs niveaux (Favret-Saada, 1977), dont l’épistémologique n’est pas
secondaire. Pour ne nous référer qu’à notre expérience de terrain 166 , tandis que le discours
ethnographique s’aventure dans une conceptualisation du « fait de sorcellerie » – à travers des
formules parfois foucaldiennes, d’autre fois à la Austin et ainsi de suite – la provocation
165 On pourra compléter ces observations de Paulin J. Hountondji avec l’opinion d’Achille Mbembe à propos des
analyses politiques et économiques occidentales qui réduisent la complexité du continent africain à une histoire
de « crise », ainsi que sa discussion autour de « la pauvreté des questions posées au réel africain » (1990 : 7-9).
Surtout, on pourra mieux mesurer, maintenant, la vérité profonde des observations de Jeanne Favret-Saada à
propos du fait « qu’il est (...) incroyable d’informer un ethnographe (...) qui demande naïvement à savoir pour
savoir ». Le leitmotiv sur le fait que, une fois rentrés en Europe, nous écrirons un gros livre sur « la sorcellerie
banda » et nous deviendrons riches a accompagné toutes nos enquêtes de terrain. Pour tout dire, cette idée est
partie en cause dans la « rhétorique de la dépossession ». Lire aussi Wiel Eggen, à propos des Banda des années
70 : « Vous écrirez un livre sur nous et vous serez riche » (1976 : 4). Pour une interprétation de ce leitmotiv, voir
plus loin l’étude de cas sur le nganga possédé par « la sirène » Simone, et son rapport ambigu avec nos cahiers
d’enquête. Sur le thème de la recherche d’une « différence » et une « spécificité » africaines, en littérature mais
politiques aussi, à partir de la « négritude » jusqu’aux années 80, on lira Mudimbe (1988 : 96-110).
166 Les observations qui suivent trouvent leur origine dans la réflexion que nous suscita le colloque La
sorcellerie en Centrafrique aujourd’hui, organisé par l’Université de Bangui en 2006 : nous y présentâmes un
paper consacré à « L’oralité de la sorcellerie » et aux usages « performatifs » des discours sur la sorcellerie,
inspiré de la théorie des actes de langage de Austin. Au moment des questions, en guise de « provocation » nous
dûmes répondre à une demande de renseignements sur les microscopes que les anthropologues devraient utiliser
pour détecter la « substance sorcière » dans l’estomac de leurs informateurs. Notons que, en dehors de ce que
nous appelons une perspective « provocatrice », cette question est difficilement interprétable : soit elle
renouvelle l’impression d’une « altérité radicale », soit elle risque de réitérer une vision de la sorcellerie que
Jeanne Favret-Saada qualifie de « lieu d’imbéciles » (1977 : 17).
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