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de mes « blindages »]. Bon, ce que je vais faire contre vous [comme contre-attaque],
vous n’allez pas le savoir… Moi je reste ici, comme ça, tout ce que vous voulez faire
moi je le sais déjà. Même le Président de la République… tous ces Présidents qui
voyagent, qui partent soit à Bangui, soit à Ndelé, pour apprendre… à se fortifier. S’il
ne part pas, s’il reste seulement comme ça, vous allez voir : il ne peut pas faire à peu
près cinq ans [il ne peut pas durer jusqu’à la fin de son mandat]. Entrée dans la
deuxième année, la personne n’est plus avec nous [le Président – qui ne s’est pas
« blindé » – est déjà mort] »
L’idée qu’un chef d’État ne peut pas accomplir à son mandat sans le soutien des
nganga et de leurs « remèdes » est un leitmotiv répandu dans toute Afrique subsaharienne 156 .
Romain Bertrand, qui écrit à propos de l’Indonésie, décrit ce leitmotiv comme « un imaginaire
de pérégrination » qui « définit la communauté politique idéale en proposant une gamme
tacite de « critères » de citoyenneté (…). Il inclut simultanément une vision idéale de l’ici de
l’appartenance citoyenne (…) et une version fantasmée de l’ailleurs où prend place la quête
de puissance et d’autorité » (2002 : 183). À Java, continue Bertrand, « l’homme de pouvoir,
dans le discours populaire (…) est toujours un voyageur (…). Un dirigeant politique se doit,
pour prouver la légitimité de ses prétentions au droit de commandement, de se rendre
régulièrement dans les kramatan [endroit sacré, lieu de dévotion] où s’acquiert la puissance
magique, de fréquenter des maîtres de mystique (…) et de se fortifier en s’aventurant dans le
domaine invisible du réel, où vivent les esprits » (ibid.) 157 . L’« imaginaire de pérégrination »
traduit les idées courantes sur l’origine occulte du pouvoir et de la richesse, ainsi que sur les
moyens à travers lesquels, seulement, ce pouvoir peut être exercé et préservé (Fisiy et
Geschiere, 1993 : 99-100). À propos des nouvelles croyances à la sorcellerie apparues au
Congo à partir des années 80, Rémy Bazenguissa-Ganga (à paraître) évoque explicitement la
figure du « sorcier étatique », c’est-à-dire « l’émergence d’un type de sorcellerie liée à
l’univers étatique où les élites mangent, par cannibalisme métaphorique, le peuple » (ibid.).
156 Jean-François Bayart souligne le caractère double et ambigu des usages politiques de la sorcellerie, à la fois
vécue comme une forme de subversion et d’opposition au pouvoir, mais aussi comme instrument de pression
politique et d’exercice du pouvoir : « Rares sont les dirigeants africains qui ont résisté à la tentation de confondre
l’opposition et la subversion, puis la subversion et la sorcellerie » (Bayart, 1996 : 131). Pour une esquisse des
« rumeurs » qui circulent autour des principaux chefs d’État africains, lire Ellis et ter Haar (2004 : 75-87).
157 À propos d’un contexte historique et socio-culturel très différent – le royaume moose (mossi) du Yatenga,
occupant le haut bassin de la Volta Blanche – Michel Izard a souligné qu’à l’époque précoloniale, le pouvoir du
roi se construisait à travers une pérégrination circulaire, un parcours d’investiture politique et de légitimation –
compris magico-religieuse : « Le ringu est le voyage d’intronisation d’un roi nouvellement nommé, qui le
conduit de la localité royale où résidait son prédécesseur à celle où il a choisi de résider suivant un parcours
(conçu comme) circulaire, balisé par une série de stations marquées par des sacrifices sur les autels de la terre
dont la principale est évidemment celle où se déroule la cérémonie du sacre. À l’occasion du ringu, le nouveau
roi renouvelle l’alliance du pouvoir et de la « terre » et délimite l’espace de sa souveraineté » (Izard, 2003 : 95-
96).
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