F.P. De Sanctis - Le phénomène du fondement

comprendre que parler d’engendrement interne reviendrait à passer sinueusement, toutcomme chez Spinoza, sur le plan de l’expérience (les choses déterminées aperçuesintentionnellement) à partir d’un « principe » qui n’est pas empirique (la Substance,Dieu, s’engendrant comme un soi), mais nécessaire à la réalité de l’expérience, sansêtre expérienciel lui-même. C’est, nous l’avions préalablement dit, le pouvoir de fonderle fondement comme s’excédant du fondement, tout en lui appartenant. La théorie del’engendrement, dans cette confrontation, ne nous est pas d’une grande utilité. Leproblème de la nécessaire entreprise sur le seul phénomène est entrevu par Schellingaussi :Il ne sert à rien d’affirmer que dans le système de Spinoza les choses finies n’ontaucune vérité, que seul existe, à proprement parler, Dieu ou la substance infinie, et queles choses n’ont pas d’existence vraiment réelle. D’accord, répondrais-je, maisexpliquez-moi du moins cette existence irréelle, purement phénoménale 1 .L’engendrement n’est pas une réponse à la riposte de la séparation, mais son oubli –et même le risque la plus aigu d’une perte de son urgence.La « seconde philosophie » henryenne mènerait à un léger mais essentiel décalage del’interrogation sur le fondement, qui nuirait profondément à l’intelligibilité de ladifférence entre apparaître et être – cette intelligibilité soit-elle inintelligible. C’est« l’essence commune à l’âme et à Dieu [...] la vie 2 » qui intéresse cette dernière phasede la pensée henryenne. Il nous semble qu’elle ne peut nullement proposer decomprendre la montrance de la différence onto-phénoménologique fondamentalecomme non différente de la phénoménalité pure comme telle. Et cela non pas seulementà cause de la transposition et éventuelle modification de ses thèmes (de laphénoménalité des phénomènes aux ipséités en Dieu), mais parce que, en premier lieu,elle n’arrive pas à rendre le fonder de l’être une épreuve du phénomène du fondementlui-même. L’épreuve phénoménologique est plutôt à attester à partir de l’appartenance àDieu à l’intérieur du phénomène. Un tel mécanisme à rebours rend inintelligible lefondement dans son être le fonder, le montrer lui-même, en se présentant donc commemême comme une formalisation de l’aporétique de l’ostension interne, réconduisant defacto au risque de transitivité de l’ontologie de la« séparation » que Haar trouvaitsubreptice chez Henry 3 .1. F.W.J Schelling, Contributions..., op. cit., p. [43-44]. « Existence phénoménale » est ici à entendrecomme « illusoire ». Il est à remarquer que J.-M. Longneaux, sans prendre jamais en considération cetteleçon de Munich de Schelling (pourtant parmi les textes les plus remarquables écrits à ce sujet), entredans une interprétation qui laisse son écrit profondément discutable : il met en relation Henry auxRecherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine, où Schelling théorise la pensée d’unfondement comme Abgrund : l’auteur justifie son propos par le seul fait que Schelling aussi auraitenvisagé le panthéisme sous la forme substance-mode. Il s’agit, pour nous, de retrouver sa spécificité, cequi fait vivre la « Vie de Dieu » dans son immédiat fonder, et non pas une analogie entre deux « Dieux ».2. PV IV, p. 74.3. Cf. infra, troisième partie, chapitre 3. Ici il sera question de la disparition de l’être et des innombrablesdédoublements que la seconde philosophie implique.182