Génesis y estructura de la 'Fenomenología del Espíritu' de Hegel

semejante como el objeto real de nuestra voluntad.» 1021
Pero ahora el desplazamiento se erige como método; se ha convertido en el
progreso infinito, que es un perpetuo desplazamiento de la cuestión. ¿Qué ocurriría si la
voluntad, como voluntad sensible, llegara a estar en conformidad con la moralidad? En
otras palabras: ¿qué ocurriría si el problema quedara resuelto? «La moralidad
renunciaría a sí misma; en efecto, la moralidad es consciencia del fin absoluto como fin
puro y, por tanto, como lo que se opone a todos los demás fines.» 1022 Sin esta oposición,
sin esta mediación, no hay moralidad. Por eso, justamente, la solución del problema se
demora indefinidamente; se habla de una tarea infinita, es decir, que siempre debe
seguir siendo tarea. Sin embargo, en este caso se deben hacer progresos en la moralidad,
acercarse a un fin que no será alcanzado nunca, como una asíntota respecto de su curva.
Pero eso es, si no un espejismo, sí al menos un nuevo desplazamiento de la cuestión, ya
que crecer y decrecer no tienen significado alguno en el campo del puro deber. Y si a
toda costa se quiere tomar una de las cosas nombradas, habría que hablar, con toda
seguridad, de decrecimiento, ya que no íbamos a acercarnos a una situación en la cual,
una vez terminada la lucha, no habría deber como tal. En realidad «solamente hay un
puro deber, solamente una moralidad», 1023 y no varios niveles, lo cual abriría el camino
a la «indulgencia de los casuistas o a la demente presunción de los entusiastas». Pero
hemos dicho «en realidad». Pues bien, en realidad, hay una voluntad sensible que
todavía no está en conformidad con el puro deber y, por consiguiente, no hay, en
realidad, consciencia moral efectiva como presuponía la tesis de que hemos partido.
Como, para ser, la moralidad debe ser perfecta, no hay ninguna autoconsciencia moral,
sino consciencias morales imperfectas que deben ser conscientes de su imperfección. La
moralidad se transforma ahora en su contrario. En efecto, volvemos al primer
postulado que reclamaba la felicidad para los justos: el deber nos hace dignos de ser
felices; pero, como no hay justos, esta exigencia de felicidad es por ella misma en sí y
para sí. «La no moralidad enuncia en esto justamente lo que ella es: no es de la
moralidad de lo que se ocupa, sino de la felicidad en sí y para sí que no tiene relación
con la moralidad.» 1024 Ello no obstante, nos quejamos de la injusticia de la suerte,
comprobamos que en la realidad el hombre justo es desgraciado y el injusto es feliz.
«Yo esperaba la felicidad y ha llegado la desgracia. Yo aspiraba a la luz y
han llegado las tinieblas, Cuando hay una desgracia no le toca al malvado,
El día de la cólera se escapa. ¿Quién le echa en cara su conducta? ¿Quién le
permite hacer lo que hace?» 1025
Pero esta reclamación no tiene fundamento, porque no hay puros; o, mejor dicho, este
fundamento es arbitrario, son sentimientos que el hombre disimula en el fondo de sí
mismo. El hombre es envidioso, sufre ante la felicidad de los otros, tiene celos de su
éxito. «El sentido de este juicio es, por tanto, la envidia que se cubre con el manto de la
moralidad.» 1026 La exigencia de felicidad para los demás tiene el mismo arbitrario
fundamento; expresa la buena amistad que les profesamos y desea ese favor contingente.
Para salvar esta concepción moral del mundo, que se ha enredado en la contradicción
1021 KANT, Crítica de la razón práctica, op. cit., p. 131.
1022 Phénoménologie, II, p. 162 (Fenomenología, p. 364).
1023 Phénoménologie. II, p. 162 (Fenomenología, p. 364).
1024 Phénoménologie, II, p. 163 (Fenomenología, p. 364).
1025 Según el Libro de Job.
1026 Phénoménologie, II, p. 163 (Fenomenología, p. 365).