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6 Der universalistische Humanismus – eine neue Aufklärung
gewaltsame Seite, die der Institution des Universalen innewohnt. Noch einmal,
ich bestehe darauf, dass diese Gewalt eine immanente, und nicht eine
zusätzliche ist. Sie ist nicht etwas, für das wir den schlechten Ruf, die
Schwächen oder Zwänge verantwortlich machen können, die auf den
TrägerInnen der universalistischen Institution lasten, da es die Institution selbst
oder ihre historische Bewegung ist, die diese zu ihren TrägerInnen macht. Ich
habe bereits zu Beginn darauf hingewiesen, dass wir gelernt haben, dass die
Kluft zwischen Theorie und Praxis, die umso instabiler ist, wenn es um eine
Umsetzung von Theorie in Geschichte und Politik geht, und dass vor allem die
perversen Auswirkungen des Ausschlusses, die aus dem Prinzip der Inklusion
selbst entstehen, kein Zufall sind. Nicht etwas, das uns dazu bringen könnte zu
sagen, „Versuchen wir es noch einmal und dieses Mal werden wir die dunkle
Seite der Universalität vermeiden.“ Doch die zu ihren Bedingungen der
Möglichkeit gehörende immanente Gewalt des Universalen ist auch Teil ihrer
Bedingungen der Unmöglichkeit oder Selbstzerstörung; es ist, wie Derrida sagen
würde, ein „Quasi-Transzendentales“. Die dunkle Seite ist somit Teil der Dialektik
selbst; sie ist Teil der Politik des Universalen (ein Ausdruck, den ich, wobei ich
mich von einigen zeitgenössischen AutorInnen wie Charles Taylor distanziere,
nicht mit einer Politik der Universalität im Gegensatz zur Idee einer „Politik der
Differenz“ gleichsetze, weil eine „Politik der Differenz“ auch eine Politik des
Universalen ist). Nun kann der immanente gewaltsame Ausschluss, der der
Institution oder der Umsetzung des Universalen immanent ist, verschiedene
Formen annehmen, die nicht gleichwertig sind und nicht nach der gleichen Politik
verlangen. Eine soziologische und anthropologische Perspektive wird auf der
Tatsache bestehen, dass die Herstellung einer bürgerlichen Universalität gegen
Diskriminierung und Unterdrückung in den Formen von Recht, Bildung und Moral
die Definition von Modellen des Menschlichen, von Normen des Sozialen
impliziert. Foucault und andere haben unsere Aufmerksamkeit darauf gelenkt,
dass das Menschliche das „Nicht-Menschliche“, das Soziale das „Asoziale“
ausschließt. Dies sind Formen des inneren Ausschlusses, die das, was ich
„intensiven Universalismus“ nennen würde, sogar noch mehr betreffen, als den
„extensiven Universalismus“. Sie sind nicht an das Territorium, das Imperium,
gebunden; sie sind mit der Tatsache verbunden, dass die Universalität des/r
BürgerIn, oder des/r menschlichen BürgerIn sich auf eine Gemeinschaft bezieht.
Doch eine politische und ethische Sichtweise, die wir mit der Idee oder Formel
einer „Gemeinschaft ohne Gemeinschaft“, oder ohne bereits bestehende
Gemeinschaft, verbinden können, muss sich wiederum mit einer anderen, an sich
mit der Universalität verbundenen, Form der Gewalt auseinandersetzen. Es ist
dies die Gewalt, die von ihren TrägerInnen und AktivistInnen gegen ihre
GegnerInnen, und vor allem gegen ihre internen GegnerInnen, d. h. potenziell
alle „KetzerInnen“ innerhalb der revolutionären Bewegung, ausgeübt wird. Viele
PhilosophInnen – sei es, dass sie selbst GegnerInnen oder glühende
VerfechterInnen des universalistischen Programms und Diskurses waren, wie
Hegel in seinem Kapitel über „Terror“ in der Phänomenologie oder Sartre in der
Kritik der dialektischen Vernunft – haben auf dieser Beziehung insistiert, die
eindeutig damit verknüpft ist, dass gewisse Formen des Universalismus die
logische Eigenschaft der „Wahrheit“ verkörpern, also keine Ausnahme dulden.