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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène» quelque chose comme un « inconscient phénoménologique », alors que, comme on le sait depuis Lacan, la psychanalyse travaille essentiellement sur l’inconscient en tant que symbolique. Tout le problème est donc celui de l’articulation entre ces deux dimensions, phénoménologique et symbolique : c’est le redoutable problème que Richir traitera dès Phénoménologie et institution symbolique (1988) comme problème du « marquage signifiant » des « existentiaux incarnés » par quoi il faut aussi concevoir quelque chose comme des « existentiaux symboliques ».. Nous y reviendrons longuement dans notre deuxième section. Il reste une dernière problématique à aborder brièvement. Dans une note de travail datée de février 1959, Merleau-Ponty écrit : « En réalité, ce qui est à comprendre, c’est, par-delà les “personnes”, les existentiaux selon lesquels nous les comprenons, et qui sont les sens sédimentés de toutes nos expériences volontaires et involontaires » (VI, 233). Richir analysera cette note dans un article intitulé Communauté, société et Histoire chez le dernier Merleau-Ponty (1992). Car l’affirmation de Merleau-Ponty est pour le moins étrange et déroutante, puisqu’en définissant les existentiaux comme « les sens sédimentés de nos expériences volontaires et involontaires », il associe le concept heideggerien d’existential (et dont nous avons déjà vu la réappropriation qu’il en effectuait) et la notion typiquement husserlienne de « sédimentation », relevant chez ce dernier de la passivité de la conscience. Comme le note Richir, « dès lors, ce qui apparaît très riche chez Merleau-Ponty, c’est que la “facticité” heideggerienne est comprise, par la sédimentation, au moins comme historique, alors même que, chez Heidegger, l’historicité du Dasein ne pouvait proprement se dévoiler que comme “destin” (Schicksal) dans l’ouverture de la résolution. Par surcroît, en apparaissant comme historique, la facticité devient communautaire, puisqu’elle est le dépôt sédimenté où le sens de l’expérience humaine s’est pour ainsi dire enfermé, et cela, tant dans le cours de l’expérience individuelle que collective » (Ibid., p. 10). Cela signifie donc que l’expérience humaine prise dans sa facticité, est toujours prise dans des existentiaux particuliers qui sont tributaires de mon histoire individuelle et de l’histoire collective. Et si l’on songe que l’existential est ce par quoi j’ai accès à un monde qui paraît comme mon monde, c’est parce que les existentiaux sont de l’ordre historique et collectif que le monde que je perçois n’est jamais un monde isolé des autres et de la tradition. Le monde que je perçois à travers ces chemins de mon corps au monde que 278 Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com
Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène» sont les existentiaux est toujours un monde commun, en lequel je m’incarne dans une « communauté phénoménologique ». Or cette communauté phénoménologique et cette historicité pareillement phénoménologique, en tant que découlant de la dimension communautaire et historique des existentiaux, doivent être aussi inconscientes, puisque comme on l’a vu, l’existential est de l’ordre de l’inconscient (phénoménologique). Il y aurait donc à distinguer proprement l’historicité et la communauté consciente, c’est-àdire symbolique, de l’historicité et de la communauté inconsciente et phénoménologique. Et c’est précisément ce que Merleau-Ponty, d’après Richir, ne fait pas ! Malgré son extrême vigilance architectonique dans sa distinction rigoureuse entre les essences sauvages (phénoménologiques) et les essences de langage (symboliques), il y a sur le point de l’historicité et de la communauté une véritable aporie. C’est pourquoi nous ne nous attarderons pas plus loin sur cette problématique, en réservant l’exposé de la théorie proprement richirienne de la communauté et de l’historicité pour notre deuxième section. . Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 279
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