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Carlson, Sacha: «L’essence du phénomène»
dans l’infinité comme telle [i.e. infinité non mathématique] de ce qu’il va nommer sa
“confusion”, qui est à prendre ici au sens littéral. Si je puis feindre, c’est qu’il y a de
multiples feintes dans la pensée elle-même, dans la mienne comme dans celle supposée
du Malin Génie […] » (DHM, 116). Mais bien plus encore, dans la mesure même où la
pensée est comprise par Descartes dans l’indistinction du sentir et du connaître (« une
chose …qui imagine aussi et qui sent »), il faut dire que le sujet cartésien, à la pointe du
cogito, en tant que res cogitans, est envisagé dans toute sa contingence qui est aussi
celle de sa chair. C’est pourquoi Richir notera dans ses Méditations phénoménologiques
que « pour avoir beaucoup glosé sur le dualisme cartésien, on n’a peut-être pas assez
souligné que le cogito est, chez Descartes, le moment impensable de l’incarnation, dont
on retrouve la facticité dans la contingence incompréhensible de l’ “union
substantielle” de l’âme et du corps, et auquel est forcément inadéquate la reconstruction
véritablement métaphysique de la “glande pinéale”. » (MP, 80-81). Ce qu’il faut
comprendre ici, c’est que cette rencontre de la facticité de l’existence (incarnée) est
bien, pour Richir, une véritable rencontre phénoménologique dans ce qu’il nommera
l’expérience du sublime ; et c’est là que Descartes reste encore pour nous un guide
précieux.
Dans le cadre de cette lecture, il faut bien dire que la seconde partie de la
deuxième Méditation, la fameuse analyse du morceau de cire, est en « rupture radicale »
(DHM, 117) avec ce qui précède ; car il s’y agit bien de retrouver, sur fond de la
certitude de la facticité du Je suis, l’évidence des contenus de pensée dont il n’a pas
encore été question jusqu’ici. Pour le dire d’un mot, on passe de la pensée (dans sa
facticité) à la connaissance, qui est connaissance objective, et par laquelle je reconnais
ce que je vois comme étant (Cf. DHM, 117). Richir ne s’arrête pas longuement sur ce
passage, mais remarque seulement que toute l’analyse « est profondément biaisée par
l’usage quasiment naïf de la langue et des concepts philosophiques » (DHM, 117) ;
donc qu’il ne s’agit plus ici d’une rencontre phénoménologique, mais d’une reconnaissance
des termes symboliquement institués. Cela sera confirmé par la troisième
Méditation où, pour s’assurer cette fois, non plus de la netteté de la pensée quant à ses
contenus, mais de leur vérité, Descartes aura recours à l’argument ontologique : pour
m’assurer de ce que je pense vraiment lorsque je pense, j’en viens à considérer « l’idée
de l’infini », qui n’est plus l’infini indéterminé auquel donnait accès l’hyperbole, mais
Eikasia. Revista de Filosofía, año VI, 34 (septiembre 2010). http://www.revistadefilosofia.com 303