VORWORT DES HERAUSGEBERS - Thorolf Lipp

Zur Entstehung von kastom als Lebensform & Ideologie
Kastom ist, mit anderen Worten, nicht bloß das Festhalten an einer tatsächlichen
oder angenommenen „traditionellen“ Kultur, sondern wird selbst zu einer Ideologie,
die Kultur aktiv gestaltet. Somit bezeichnet kastom zunächst das Betonen,
genauso aber auch das Neudefinieren bzw. Erfinden einer eigenen regionalen
aber auch überregionalen melanesischen Identität. 26 Dabei werden fremde Einflüsse
nicht durchweg abgelehnt, wie dies etwa bei einem religiösen Fundamentalismus
der Fall wäre, sondern bestimmte, in den Augen der Agierenden nicht
im Widerspruch zum „Eigenen“ stehende Elemente anderer Religionen und Kulturen
kreativ in das eigene System integriert. 27 Joel Bonnemaison, einer der besten
Kenner Melanesiens im Allgemeinen und Vanuatus im Besonderen berichtet,
er habe einmal einen hochrangigen kastom Mann gefragt, was kastom denn
eigentlich genau sei. Die schlaue und selbstbewußte Antwort war: „Ich bin kastom“
(Bonnemaison 1996:202). Dem Ethnologen fällt es in Zeiten der „Repräsentationskrise“
durchaus schwer, dem noch viel hinzuzufügen. Trotzdem meine
ich: wenn er seine Aufgabe als Kulturvermittler ernst nimmt, muß er sich dieser
Herausforderung stellen. 28
Fragen wir uns also wenigstens, wie es überhaupt dazu kommen konnte, daß in
Südpentecost eine so ausgeprägte kastom Bewegung entstanden ist, die bis heute
Bestand hat. Ich behaupte, daß im wesentlichen drei miteinander eng zusammenhängende
Gründe für diese Entwicklung verantwortlich sind: Erstens nahmen
die Beziehungen zwischen europäischen Eindringlingen und Einheimischen
26 Vgl. Akin 2004; de Burlo 1996; Maas 1994a; Jolly 1994a; 1994b; Tonkinson 1982; Hobsbawm
1983.
27 Vgl. hierzu die Überlegungen von Ulrich Berner zum Synkretismus auf der „Element-
Ebene“. Im Fall der Sa haben wir es m.E. v.a. mit „Identifikationen“, „äquivalentierender
Synkretismen“ und „lokalen Relationierungen“ zu tun (vgl. Berner 1982:101-107).
28 Zum Anstoß der sog. Repräsentationskrise wurde vor allem Michel Focaults „Die Ordnung
der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften“ (Focault 1973). Versuche von Ethnologen,
darauf zu reagieren, bleiben immer problematisch, die postmoderne Kritik an der
Ethnologie ist nämlich selbst Teil jenes hegemonialen Diskurses, den sie anklagt. Ich stimme
Focault zwar zu, wenn er sagt, daß es im Leben Augenblicke gebe, da die Frage, ob man anders
denken könne, als man denkt, und anders wahrnehmen könne, als man sieht, zum Weiterschauen
und Weiterdenken unentbehrlich ist, meine aber andererseits auch, daß die Überbetonung
der Beobachtungsbeobachtung allzuschnell zum Verlorengehen in einem selbstreferentiellen
Labyrinth führt, in dem der Ethnologe dann nur noch damit beschäftigt ist, den
„wahrhaftigsten“ Ausgang zu suchen, den es aber gar nicht geben kann. Insofern ist die postmoderne
Dekonstruktion viel eher dem Idealismus verwandt, als man vielleicht glauben mag.
Ich selbst halte es eher mit dem in den Mythen gespeicherten Wissen um das „Zusammenfallen
der Gegensätze“. Demnach gibt es nicht nur den einen, „warhaftigen“ Ausgang, sondern
mehrere, die alle einen Blick aus dem Dunkel des (gedanklichen) Labyrinths hinaus ins Licht
der Welt eröffnen. Entscheidend ist in meinen Augen, daß man den Mut hat, den Ausgang
überhaupt zu suchen und daß man, wenn man meint, einen Ausgang gefunden zu haben, benennen
kann, wie es dazu kam. Zu Focault und Ethnologie vgl. Sahlins 1993. Zu Mythos,
Ritual und Repräsentation vgl. Hornbacher 2005; Zur Ideengeschichte vgl. Petermann
2004:1004ff.
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