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l'art s'élève au-dessus de la nature et de la vie commune, il y a cependant quelque chose au-dessus de
lui, un cercle qui le dépasse dans la représentation de l'absolu 488 ». On pourrait donc dire que si ces
trois modes d'accès au vrai absolu sont égaux en nature, ils ne le sont pas en dignité. L'art, justement
du fait de la concrétudc de sa forme, est un «moyen terme », au sens où Schelling employait
l'expression. Dans la conception hégélienne, forcément historique, il a pu incarner, dans la
représentation de la divinité antique notamment, une réponse au besoin le plus profond de ['esprit. Il
est maintenant «possédé du besoin de se satisfaire en lui-même, de se retirer chez lui, dans l'intimité
de la conscience comme dans le véritable sanctuaire de la vérité 489 ». Alors, comme il le dit, l'œuvre si
belle soit-elle, n'incarne plus la divinité pour cet homme et « nous ne plions plus les genoux» devant
elle, comme c'était le cas dans l'antiquité grecque. Et je ne peux m'empêcher de penser à un double
mouvement. La statue grecque d'Élie Faure, n'est elle pas devenue objet d'art par la perte de sa
puissance d'incarnation de la divinité? N'est-ce pas du fait de la disparition du caractère d'abord sacré
de ces objets qu'ils sont devenus ce que nous appelons de nos jours des objets d'art? N'est-ce pas
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justement parce qu'il faut démontrer la supériorité de la raison libre qu'il faut aussi décréter in jine
l'impuissance de l'art à accéder à l'absolu? Ce constat me semble confirmé dans le fait que, pour
l'auteur, cette impossibilité ne l'empêche pas de poursuivre une progression qualitative dans sa forme.
La démonstration hégélienne me paraît donc être la description d'un cheminement de l'esprit qui
s'éloignerait de l'art à mesure qu'il pourrait mieux accéder au beau, défini dans et par l'unité du fini et
de l'infini. lJ s'agit en fait d'un procès d'intériorisation de la recherche de l'absolu qui passe d'abord,
au point de vue religieux, par la méditation. Mais il faut admettre avec lui qu'il subsiste alors un
inachèvement dans le sens qu'il faut encore ce que j'appellerais l'intermédiaire d'une grâce pour
accéder à la vérité du tout. Enfin, la troisième forme de l'esprit absolu: c'est la philosophie ou la
raison libre. Elle permet de concevoir ce qui, autrement, relève du sentiment ou de la représentation
sensible. C'est ce qui réunit l'art et la religion, l'objeftivité de l'un et la subjectivité de l'autre sous
l'égide de la pensée. «Il y a plus: on peut dire que c'est dans cette renaissance que l'esthétique
comme science a trouvé son véritable berceau, et l'art la haute appréciation dont il est devenu l'objet.
Ce principe, dans sa détermination la plus générale, consiste en ce que le beau dans l'art est reconnu
comme un des moyens par lesquels cette opposition et cette contradiction entre l'esprit considéré dans
son existence abstraite et absolue et la nature comme constituant le monde des sens et de la conscience,
disparaît, et est ramenée à l'unité 490 ». Puisque la question d'une forme matérielle du beau est
dépassée, je ne peux m'empêcher de m'interroger sur la raison qui fait que le philosophe développe
pourtant, à la suite de cette introduction que je qualifierais volontiers de conclusive, l'étude de son
488 Ibid., pAO.
489 Idem.
490 Ibid., p.31-32.