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souffrante et sacrifiée du « crucifié 579 »? Car si celui là promet une résurrection, elle ne peut, par
principe, être de ce monde et sa morale est résignation à l'impossibilité d'une vie réellement créatrice.
Parallèlement, s'il choisit Dyonisos, c'est qu'il récuse la mesure qui est le fondement apollinien de la
beauté et on sait tout ce que cette proposition aura de fertilité pour l'art qui suivra. Mais il est
intéressant de noter une fois de plus que c'est le paradoxe qui semble l'emporter chez Nietzsche. C'est
comme si le sens dyonisiaque de l'unité qu'il professe se transformait par ailleurs en unité stylistique,
ce qu'il revendique tant pour son œuvre que pour ses modèles. En musique, il « refusait le type de
développement que l'on trouve chez Wagner. Il leur préférait des morceaux plus ciselés, parfaits,
fermés sur eux-mêmes et bien identifiés comme on en trouve dans les opéras de Mozart, dans la
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Carmen de Bizet ou chez Liszt 580 ». Et n'est-ce pas aussi ce même goût qui guide ses choix en matière
de littérature vers le classicisme français? Une fois encore, on est repris par un sentiment curieux qui
tient à l'égarement. Comment se fait-il que ['on puisse parler du lyrisme de Nietzsche, de la liberté
formelle de ses écrits, de leur féconde véhémence et admettre que ce soit le même auteur qui
commente vertement les envolées hugoliennes et les associe à sa critique wagnérienne? Ce sont
d'ailleurs ces avis qui lui valent assez vite un certain intérêt chez des commentateurs français et sa
critique des institutions, de la société et de la philosophie allemandes est un baume sur le souvenir de
la défaite de Sedan. Elle rassure aussi certaines élites intellectuelles confrontées à l'influence
kantienne. « Tandis que la crise d'imitation précédente nous détournait de nos grands hommes ­
Montaigne, La Rochefoucauld, Montesquieu, sont vraiment inconciliables avec Kant - Nietzsche se
réclamait de ces penseurs français, il exaltait le sentiment de notre grandeur par l'admiration qu'il
exprimait à leur égard et nous faisait retrouver le chemin vers nous-mêmes. Voir dans la faveur dont
Nietzsche est l'objet en France une crise d'engouement pour la pensée étrangère est donc le dernier des
contre sens 581 ». Jules de Gaultier (1858-1942) cite ensuite Humain, trop humain, dédié à la mémoire
de Descartes et de Voltaire, pour cerner ce goût français de Nietzsche. Il est pourtant difficile de
comprendre ce point de vue en connaissance de la thèse « immoraliste» nietzschéenne. Que l'on
imagine seulement sa démonstration, sans cesse renouvelée, de la « décadence )} de toute la civilisation
occidentale qui s'enracine jusque dans La naissance de la tragédie. 11 présente cette réflexion comme
un dépassement de la pensée de Schopenhauer qui j'avait d'abord fortement influencé et dont il déclare
ensuite qu'elle sent « assez scabreusement l'hégélianisme 582 ». Ce relent est porté par un raisonnement
dialectique qui oppose d'abord les dimensions dyonisiaque - on comprendra sauvage pour simplifier
579 Friedrich Nietzsche, « M'a-t-on co"mpris ? Dionysos en face du Cnlcifié ... , Ecce Homo, Pourquoi je suis un
destin », § 9, [1888], trad. Henri Albert, rev. Jean Lacoste, Œuvres, 1.2, p.1198.
580 François Ewald, « Entretien avec CUli Paul Janz », loc. cil., p.49.
581 Jules de Gaultier, « Nietzsche et la pensée française », Mercure de France, I.U, nOI77, sept. 1904, p.579.
582 Friedrich Nietzsche, «Ecce Homo, La naissance de la tragédie », § l, [1888], trad. Henri Albert, rev. Jean
Lacoste, Œuvres, 1.2, p.1153.