L'eredità della Cina - Fondazione Giovanni Agnelli

154 Tu Wei-Ming
gia vitale» (ch’i) e sostenne anche l’unità del principio (li), paragonabile all’idea di
legge naturale, e la molteplicità delle sue manifestazioni quando il principio si espri-
me attraverso l’energia vitale. Come articolo di fede, pronunciava le prime righe
dell’Iscrizione d’Occidente: «Il Cielo è mio padre e la terra è mia madre, e anche una
piccola creatura come me stes so trova un riparo in mezzo a loro. Perciò considero
mio corpo quel che riempie l’universo e considero mia natura quel che dirige l’uni-
verso. Tutti gli uomini sono miei fratelli e sorelle, e tutte le cose sono mie compa-
gne». Questi temi di una reciprocità tra Cielo e umanità, di fratellanza spi rituale fra
tutte le persone, di armonia tra umanità e natura, furono portati a fruizione nella
definizione dell’umanità dicendo che «forma un solo corpo con tutte le cose». Per
lui, la presenza del principio celeste (T’ien li) in ogni cosa, compresa la natura uma-
na, permette alla mente umana di purificarsi con spirito reverente. Ch’eng I, se-
guendo l’esempio del fratello, formulò il famoso detto: «La coltivazione della pro-
pria perso nalità richiede reverenza; l’ampliamento della conoscenza consiste nel-
l’investigazione delle cose». Tuttavia, riferendosi in particolare all’«in vestigazione
delle cose» (ko-wu), sollevò dubbi sulla correttezza di por re esclusivamente l’atten-
zione sull’illuminazione interna della mente nel l’autocoltivazione confuciana, come
aveva fatto il fratello. La dottrina della mente patrocinata da Ch’eng Hao e l’investi-
gazione delle cose so stenuta da Ch’eng I divennero due distinte modalità di pensiero
nel con fucianesimo Sung 38 . Chu Hsi, che seguì la scuola di Cheng I che dava risalto
all’«investi gazione delle cose» e che implicitamente rifiutò la scuola della mente di
Ch’eng Hao, sviluppò uno schema di interpretazione e di trasmissio ne della via
confuciana che per secoli ha definito il progetto confuciano non solo per i cinesi
ma anche per coreani e giapponesi 39 . Se, come hanno detto vari autori, c’è un con-
fucianesimo che è una forma a sé stante di spiritualità asiatica, questo è il confucia-
nesimo di Chu Hsi. Il mae stro Chu ricostruì virtualmente la tradizione confuciana,
dandole nuo vo significato, nuova struttura e nuovo tessuto. Fu assai più che l’auto­
38 Sulla filosofia dei fratelli Ch’eng si veda A.C. Graham, Two Chinese Philosophers: Ch’eng Ming-tao
and Ch’eng Yi-ch’uan, London, Lund Humphries, 1958.
39 Chu Hsi è ben rappresentato nelle antologie elencate alla nota 24. Inoltre si veda Wing-tsit
Chan [traduttore], Refiections on Things at Hand: The Neo-Confucian Anthology Compiled by Chu Hsi and Lu
Tsu-ch’ien, New York, Columbia University Press, 1967. I prin cipali studi su Chu Hsi sono: Wing-tsit
Chan (a cura di), Chu Hsi and Neo-Confucianism, Honolulu, University Press of Hawaii, 1986, e Daniel
Gardner, Chu Hsi and the T a-hsueh: Neo-Confucian Reflection on the Confucian Canon, Cambridge, Council
on East Asian Stu dies, Harvard University, 1986.