Untitled - Åbo Akademi

375
fungerade principiellt som dubbelkloster då de kvinnliga klostren var underordnade
manliga ordnar. 124
Toni Schmids första kapitel och Fogelklous slutkapitel är sinsemellan helt olika,
både innehållsmässigt och i framställningssättet. Fogelklou skriver med högstämd
inlevelse, Schmids text är en lakonisk-historisk redogörelse. Redan valet att ta vid där
Fogelklou slutar, och att från början anslå en tillrättavisande ton, antyder ett samband
av ovannämnda slag. 125 Schmid bryter udden av Fogelklous retoriska påstående om att
Birgitta ingick i den evangeliska profettraditionen. 126 En jämförelse av de båda
författarnas redogörelser för Birgittas mariologi och hennes moderskap visar skildringar
lika skiftande som flammande eldrött och jordbrunt. 127 Fogelklous hänvisning om att
Birgitta torde ha tagit initiativ till en svensk bibelöversättning, och att hon ägt en sådan
översättning själv, revideras av Schmid. 128 Fogelklous biografiska bild av Birgitta som en
människa med renässansens rörelse inom sig bemöts likaså kritiskt av Schmid. 129
Fogelklous lyriska betraktelse över Birgittas djur- och växtiakttagelser avfärdar Schmid
torrt och sakligt. 130 Schmid uppvisar en helt annan läsreaktion på Birgittas uppenbarelser
än Fogelklou. Hon ser dem som tankearbeten, medan Fogelklou ibland talar om
”synerna som kom till Birgitta” och att dessa ”inte var ett utstuderande av ord”. 131
Detta var några lättupptäckta exempel; exemplen kunde flerfaldigas och listan göras
längre. Uppenbart är att Schmid i sitt arbete har förenat två avsikter: att genom källkritik
bidra till den vetenskapliga diskussionen samt korrigera tidigare biografiska bilder.
Flera biografiska uppgörelser och korrigeringar återkommer utan namns nämnande. Jag
vill fästa uppmärksamhet vid några av dem som följer.
I Schmids text ekar dessutom ännu mer omvälvande omorienteringar i historiesyn
och teologisk teoribildning. Med den söderblomska profet- och mystiksynen i minne, 132
som kom att prägla både Knut Westmans och Emilia Fogelklous Birgittabilder, blir
Schmids personliga konfession en intressant avvikelse. Den oändlighetsmystiska inriktningen
sågs ju av Söderblom som antingen utanförkristen eller som något av en avart
inom den känslobetonade katolska medeltidsmystiken. Schmid, som dels har en
thomistisk inläsning 133 och ett bredare inifrånperspektiv av katolsk mystik (hon studerade
dessutom buddhismen/lamaismen och hade ett personligt intresse för österländska
religioner) deklarerar att ”mystik är en konfessionslös term som har hemortsrätt i
teistiska, panteistiska och andra åskådningar”. Hon företräder alltså en synkretistisk
radikalteologisk/panteologisk hållning, som sträcker sig betydligt längre än den
inomkristna ekumeniken eller den söderblomska kallelsemystiken:
124 Schmid, 1940, s. 19 och Fogelklou, 1919, s. 96-97. Jfr även Grundmann, Herbert, Religiöse Bewegungen im
Mittelalter, Hildesheim 1961, s. 201, 205, 212, 215, 218, 223, 245, 266, 274, 286.
125 Schmid, 1940, s. 7-37 och Fogelklou, 1919, s. 235-249.
126 Schmid, 1940, s. 31 och Fogelklou, 1919, är självmotsägande på denna punkt. Samtidigt som hon
markerar att Birgitta i vissa avseenden inte var reformationens föregångare, s. 228, ger hon indirekt den
bilden av henne, s. 242-244.
127 Schmid, 1940, s. 97-192 och Fogelklou, 1919, s. 101, 140ff.
128 Schmid, 1940, s. 135 och Fogelklou, 1919, s. 42.
129 Schmid, 1940, s. 137 och Fogelklou, 1919, s. 25.
130 Schmid, 1940, s. 147 och Fogelklou, 1919, s. 224, 228.
131 Schmid, 1940, s. 110, 178 och Fogelklou, 1919, s. 210. Fogelklous retoriska utrop om att rörelsen inom
Birgitta var renässans detroniseras lakoniskt, argument efter argument, av Schmid. Schmid, s.136.
132 Jag redogjorde för Uppsalateologin och Söderbloms historiesyn i samband med analyserna av
Fogelklous och Westmans biografier.
133 I Birgitta och hennes uppenbarelser refereras några gånger till Thomas av Aquino. Schmid, 1940, t.ex. s. 193.