Untitled - Åbo Akademi

377
med av ateistiska vetenskapsmän. 137 Ovanstående innebär att Schmid genom Birgitta
både vidgar religionsförståelsen 138 och avlägger sin egen trosbekännelse om den gemensamma
vägen för mystiker av olika religioner:
Så snart kontakten icke är en engångsupplevelse följes den i regel av ett umgänge med
någon eller några av den andra världens innevånare. Vilka dessa bli är åter betingat av
trosföreställningarna. En modern spiritist ser andra än Madame Guyon eller en polyteistisk
hindu./…/En översinnlig värld, i vilken många gestalter röra sig, tala och handla, är endast
ett trappsteg på mystikens väg. Den går vidare, antingen man följer lamaistiska anvisningar
eller Chapman eller Lippert. Bildspråket är olika, och måste vara det. Syftet är ett och
detsamma. 139
Detta slutcredo gör att Schmids monografi formas sig till en religionsvetenskapligt
inriktad biografi – utan religionspsykologiska tolkningsraster.
Genom att låta Thomas av Aquino få slutordet förmedlar Schmid både en bild av
Birgitta och sin egen syn på mystikens slutmål: ”den slutliga lycksaligheten i kontempla-
137 Schmid, 1940, s. 179. Söderblom var visserligen öppen för de religiösa uppenbarelseuttrycken i andra
konfessioner och religioner, till skillnad från teologer som t.ex. Friedrich von Hügel, för att inte tala om
Wilhelm Herrman, som exkluderande upphöjde kristendomen i något man kunde kalla pankritism. Men
Söderblom ville förlägga och förstå de mystiska uttrycken inom kallelsemystikens utåtriktade och
imperativa värld – inte i ett försjunkande i oändlighetsmystik. I opposition mot Ritschl och andra
antimetafysiska teologer, som betonade religionen som moral, söker Söderblom den religiösa motiveringens
övervärldsliga karaktär. Han lyfte gärna fram utombibliska representanter för kallelsemystiken, t.ex. Platon,
Plotinos, Epiktet, Marcus Aurelius, Buddha och Rabbi Akiba. Däremot intog han, i sitt utmejslande av en
protestantisk mystik, en mer reserverad hållning till oratio mentalis, den stumma bönen, försjunkandet i den
mystiska enhetskänslan och betonade mystiken som ”till handling i historien uppfordrande uppenbarelse av
gudomligt liv”. Söderblom, Nathan, Religionsproblemet inom katolicism och protestantism, Stockholm 1910, s. 237-
238, 247-249, 391-393. Här ser jag en förtäckt polemik, eller snarare en katolsk justering, hos Schmid mot
Söderbloms kritik av den passiva gudsnjutande mystiken inom både utomkristna religioner och delar av den
medeltida klostermystiken. Hägerströms distinktion mellan känsloupplevelse och känsloinnehåll, d.v.s.
känslor som refererande till olika föreställningar som är förbestämda hos ett medvetande, vilket i sin tur
indirekt refererar till ett sammanhang i tid och rum, och som impregnerades i hans syn på religionen, d.v.s.
att den religiösa föreställningen uppkommer genom tankeglidning mellan den religiösa känslan och ett
bestämt föreställningsinnehåll om en andlig transcendent verklighet, upplöser sig som ett både filosofiskt
begreppsligt och ett metafysiskt ontologiskt problem i Schmids Birgittaporträtt. Dels utgår Schmid naturligt
från just denna omöjliga ontologiska ekvation: mystiken är kontextuellt betingad av respektive religioners
eller konfessioners bilder och symboler. Dels tycks hon säga att vad Hägerström inte har räknat med är en
okänd rörelse mellan sin egen problematisering av det omöjliga och ologiska i människans uppfattning av
både jaget som en inre andlig entitet och tanken på Gud som en verklighet i sig. Denna faktor x heter Den
helige ande. I inga andra biografier, vare sig före eller efter Schmids Birgitta och hennes uppenbarelser, är den
tredje entiteten i treenigheten så frekvent och rörligt närvarande som i denna text. Se Hägerström, Axel,
Religionsfilosof., Föreläsningar 1920-1930, utgivna av Martin Fries, Stockholm 1949, s. 67-70, 96-97, 129-133,
157-181.
138 Om vi kastar en jämförande blick på undervisningen i kristendom och historia i samtiden inser vi hur
banbrytande Schmids deklaration är. Avvisandet av andra religiösa rörelser var ett genomgående drag i
skolbokslitteraturen ännu flera decennier in på 1900-talet. I t.ex. Adolf Ahlbergs Religionshistorisk översikt för
läroverken, som utkom i upplagor mellan 1907 och 1955, utdöms utomkristna läror. Jesu enkla liv
kontrasteras mot Buddhas och Muhammeds uppstigande till makt och ära; buddhismen sägs ofta försvaga
förmågan till handling och framåtskridande. Jfr Tingsten, 1969, s. 264-281. Tingsten konstaterar att även
om vissa nyanseringar i förhållandet till främmande religioner och konfessioner blir märkbara efter
sekelskiftet så fortlever ändå stämningar, opinioner och värderingar kvar från slutet av 1800-talet. Han
menar att man kan se 1850-1950 som en enhetlig analysepok när det gäller skolundervisningen. Först efter
1950 sker en genomgripande utveckling: den antikatolska och antisemitiska propagandan avklingar och
andra religiösa riktningar börjar beskrivas med tolerans och förståelse.
139 Schmid, 1940, s. 179-181.