Le choc colonial et l'islam Les politiques religieuses des puissances coloniales en terre de l'islam

LA QUESTION DU CALIFAT OTTOMAN 463
avant la déposition de ce dernier en 1648 : « Par ton manque
d’attention, tu as mis le monde en ruines », et il concluait : « Ton califat
n’est pas légal » [Vatin et Veinstein, 2003, p. 201].
L’identification ne reste pas limitée au discours extérieur des
juristes, elle est intériorisée par les sultans eux-mêmes qui, jusqu’à un
certain point du moins, imitent dans certaines circonstances solennelles,
particulièrement lors des cérémonies d’avènement, les premiers califes.
Ils se servent à cette fin des reliques qu’ils ont accumulées dans la partie
fermée de leur palais de Topkapı [Hammer, 1837, p. 186-188 ; Öz,
1953]. Ibrâhîm revêt ainsi à son avènement le turban d’Umar. Le
manteau du Prophète (khırqa-i sherîf) est l’objet d’une dévotion particulière
: les sultans ottomans ne vont pas jusqu’à s’en revêtir dans les
grandes cérémonies, comme le faisaient les anciens califes [Sourdel,
1978, p. 973], mais l’un de leurs premiers gestes de souverains est
d’aller « en pèlerinage », rendre des actions de grâce, dans la pièce où il
est conservé, et ils s’en font accompagner en campagne, comme d’une
sorte de palladium. Mehmed III l’avait ainsi emporté, lors de la
campagne d’Eger (Erlau, 1596) et — fait exceptionnel — il était allé
jusqu’à l’endosser au moment le plus critique de la bataille de Keresztes
[Hammer, 1837, p. 186]. Mustafa II, en 1703, face à une insurrection,
le garde à ses côtés. Résigné à abdiquer, il voit dans la relique une sorte
de relais qu’il se déclare prêt à transmettre à son successeur, Ahmed III
[Vatin et Veinstein, 2003, p. 295]. Soulignons que ce n’est jamais chez
les « califes royaux » omeyyades et abbassides que les sultans ottomans
vont alors chercher leur inspiration, mais exclusivement chez les califes
« bien dirigés », les seuls légitimes, répétons-le, aux yeux des juristes
qui font autorité dans leur empire. Le lien qu’ils établissent entre eux et
ces saints modèles reste toutefois du domaine de l’implicite. Il n’est pas
question de le prouver ni de le théoriser. La référence est de l’ordre de
la métaphore et de l’incantation, comme lorsque les princesses de la
dynastie sont comparées aux femmes de la « maison du Prophète » et
honorées comme les Khadidja, les Fatima ou les A’icha de leur temps
(Peirce, 1993, p. 163) ; ou encore lorsque le Grand Moghol Chah
Djahan, s’adressant au sultan Ibrâhîm en 1640, désigne, non sans
complaisance, le prédécesseur de ce dernier, Murâd IV, comme « calife
des quatre califes bien dirigés » [Arnold, 1924, p. 161] ; ou, enfin,
lorsque le chérif de La Mecque s’adresse à Ahmed III en 1729, comme
à « celui qui ressuscite les vertus des premiers califes » [Farooqhi, 1989,
p. 211, n.76]. Sur ce mode, l’idée peut être entretenue, sans aborder de
front les problèmes juridiques, historiques, théologiques posés par la
légitimité des Ottomans, qu’ils sont bien les héritiers les plus vraisemblables
des anciens califes.