Le choc colonial et l'islam Les politiques religieuses des puissances coloniales en terre de l'islam

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LE CHOC COLONIAL ET L’ISLAM
Maksudi. C’est, peut-être, la critique du modèle traditionnel
d’éducation musulmane qui est spécialement virulente ici — en
revanche on n’y trouve rien contre la loyauté à l’État russe. Karimi
qualifie l’« insularité » prétendument propre aux aspirations djadidistes
d’« épouvantail à moineaux » ; il exige des « preuves » et des « faits »
capables de démontrer l’existence d’un « séparatisme religieux,
culturel et politique » dans les écoles réformées, comme des « idées
panmusulmanes et panturques » dans la presse musulmane. Et il répond
point par point aux principales thèses qui fondent la discussion sur la
politique musulmane de l’État. La plus importante concerne l’école 31 .
D’un côté, le gouvernement s’efforçait de la maintenir sous son
contrôle et, de l’autre, il s’estimait tenu à une politique de noningérence
dans l’enseignement confessionnel musulman. Car, en effet,
outre les engagements pris en faveur du respect de la « tolérance », et
nonobstant les craintes permanentes de l’administration de favoriser
une « agitation » musulmane, ne pas respecter cette politique serait en
fait revenu à promouvoir une autre religion que l’orthodoxie [cf., par
exemple, RGIA, f. 821, o. 133, d. 449, l. 58, 140-148, 483].
L’introduction, dans les maktabs et madrasas favorables aux méthodes
nouvelles, des matières « non-religieuses » transformait pourtant, aux
yeux de l’administration, ces écoles confessionnelles en établissements
d’enseignement général hors du contrôle de l’État et, qui plus est,
manifestant « une tendance spécifique, nationalo-politique ». Or, c’est
bien l’idée du rapprochement des musulmans et des Russes, du refus de
« l’enfermement de l’esprit de l’islam » (autrement dit, de
l’« insularité »), qui constitue pour Karimi l’un des meilleurs arguments
en faveur de l’introduction de « matières d’enseignement général »
dans les écoles musulmanes et pour la défense des stratégies djadidistes
en général. « On ne peut que le constater, écrit-il, il est indubitable que
les éléments nouveaux dans les madrasas anciennes ont provoqué une
véritable levée de boucliers de la part des conservateurs fanatiques, qui
reprochent précisément aux novateurs d’atténuer les différences entre
les nations, d’introduire l’idée — sacrilège aux yeux des vieux
“barbons” — que giaour (ici au sens de non-musulman) ne signifie pas
31. Les deux autres questions qui ont retenu l’attention de Karimi sont l’Assemblée
spirituelle mahométane d’Orenbourg (nommée d’après sa localisation d’origine, elle était
située à l’époque à Ufa) et la question concomitante de la « tatarisation » de la population
musulmane (ou semi-musulmane) d’origines ethniques différentes : il réfutait l’accusation
selon laquelle cette Assemblée aspirerait à prendre le contrôle de toutes les régions musulmanes
de Russie intérieure et de Sibérie, en y menant une politique unificatrice « tataromusulmane
», autant qu’il réfute la « tatarisation ». Pour plus de détails sur ces impasses
de la politique russe, ainsi que sur le problème de l’école, cf. en particulier Geracy, 1997
et 2001 ; Vorob’eva, 1999.