Le choc colonial et l'islam Les politiques religieuses des puissances coloniales en terre de l'islam

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LE CHOC COLONIAL ET L’ISLAM
« nationale », supposait donc (ou, en tout cas, pouvait supposer) son
identification à une religion. C’est justement cette transformation de
l’islam en une culture, dans l’esprit des fonctionnaires russes (et de
beaucoup d’autres), qui explique, à mon sens, leur conception de la
« musulmanité 41 » et les impasses de la politique musulmane à la
période qui nous intéresse.
C’est bien parce que l’Islam apparaît comme une culture globale
que, pour les fonctionnaires, les aspects internes et externes du panislamisme
sont si intimement liés : le panislamisme russe ne peut exister
sans un panislamisme mondial, qui est à la fois son explication, son
soutien et bien souvent sa source même (il s’agit de « l’union de toutes
les peuplades musulmanes [du monde] sur la base d’une culture
islamique spécifique » [ ˘Z urnal, 1929, p. 110]). Par ailleurs, un certain
glissement de sens dans la définition des frontières de cette culture ayant
perdu tout contenu ethnique est perceptible, mais il est attribué à la
spécificité même de l’Islam : « Le monde musulman, pris dans sa masse,
forme un milieu cosmopolite… qui paralyse les particularités individuelles
des différentes tribus et les unit en un tout homogène et
solide… ». En conséquence et pour cette raison, « partout, les peuples de
confession musulmane, contrairement aux principes européens de nationalisme
ethnique, mettent en avant le nationalisme religieux » [ibid., p.
116]. La boucle est bouclée : la communauté religieuse, considérée à
travers le prisme de la culture nationale, acquiert sa spécificité par la
« nationalisation » et la « politisation » de son caractère religieux ; la
culture s’explique par la culture. Et comme l’« Islam-culture », par
définition, n’est pas seulement une religion (mais avant tout une
mentalité spécifique), le désir du fonctionnaire de voir dans chaque sujet
russe musulman un « bon citoyen » qui ne différerait des autres que par
sa foi « pure », était donc voué à l’échec : il (le fonctionnaire) se
retrouvait pris au piège de ses propres interprétations.
Certes, on ne peut nier que la partie musulmane entendait, de son
côté, manifester cette culture (ou nation) musulmane 42 . Et il faut
admettre que, même si cette conception identitaire, comme on l’a noté
précédemment, était fortement stimulée par la politique de l’État, le
contraire est également vrai : le fait que les autorités aient perçu les
musulmans comme un « tout » était aussi fondé sur les modes d’auto-
41. Ilminski déjà, dès les années 1860-1880, décrivait l’islam comme une forme de
mentalité spécifique, régissant l’ensemble de son système éducatif.
42. Au contraire, Noak [2001, p. 25], quand il affirme que « the ambiguous semantics
of the “Muslim” (ethno)-confessionism survived the “culturisation” of the identity debate.
Confessional and ethno-cultural aspects remained closely intertwined », oppose de fait
l’« (ethno)-culturel » et le « confessionnel » (religieux).