Le choc colonial et l'islam Les politiques religieuses des puissances coloniales en terre de l'islam

LE « PANISLAMISME » EXISTAIT-IL ? 511
d’autoriser un large exercice du raisonnement et du jugement
personnels en religion) étaient courants dans le milieu des réformistes
musulmans de Russie, comme un peu partout dans le monde musulman
alors [Zarcone, 1996]. Mais il était impossible de traduire littéralement
ces débats en « langue culturelle russe ». Cette logique — faire du neuf
avec du vieux en « retournant aux sources » — est, semble-t-il, toujours
difficile à comprendre pour un esprit européen : bien que ce principe ait
déjà été amplement analysé, on a toujours tendance à y voir la preuve
d’un fondamentalisme comme alternative au courant moderniste 51 .
On pourrait dire ainsi que les djadids du début de XX e siècle, tout en
maîtrisant parfaitement le langage de la société russe, la langue de la
pensée européenne, n’avaient pas pour autant oublié leur propre
« langue culturelle ». L’« idiome culturel islamique », auquel se référait
le discours islamique caractéristique des ‘ulamā
traditionnels (dont
A. Frank souligne le rôle dans la vie de la communauté), avait donc
forcément influencé, ne serait-ce que d’une manière implicite, la vision
des djadids — même s’ils étaient visiblement parfaitement sécularisés
et réfractaires à toute idée traditionaliste 52 . Or, ces deux espaces
discursifs, « l’islamique » et « le russe », n’étaient absolument pas
symétriques ni dans le contenu des notions utilisées, ni dans les outils
logiques nécessaires pour relier ces notions — ils n’étaient pas
entièrement « traduisibles » l’un vers l’autre et ne pouvaient donc pas
« fusionner » en un champ unique. En ce sens, on peut probablement
parler d’une sorte de bilinguisme culturel du milieu des réformistes
musulmans de l’époque.
Le fait de posséder parfaitement la « langue culturelle » russe
montre que, tout en conservant leur autonomie, les djadids faisaient, en
même temps, partie intégrante, non seulement de la vie politique de la
société russe, mais aussi de sa vie « spirituelle » — en fin de compte,
c’était bien là « la communion avec la culture russe » à laquelle aspirait,
chacune à sa manière, les deux parties en présence dans la controverse
qui nous occupe. Par ailleurs, il est évident que l’adoption de notions
telles que la « nation », la « culture » et le « progrès » — et de la
« langue culturelle russe » dans son ensemble — s’est révélée
51. Il semble même qu’à une période bien antérieure, au XVI e siècle, la Réforme
chrétienne (avec laquelle les historiens, mais aussi la presse musulmane de l’époque,
devaient parfois comparer le mouvement djadid), en tentant de revenir aux sources du
dogme, ne se proposait pas du tout de renouveler la religion ; lorsque, plus tard, elle fut
perçue comme un renouveau, on cessa de la considérer comme un simple retour aux sources.
Bien entendu, cette observation demande à être confirmée par les spécialistes en ce domaine.
52. Plus tard, pour souligner la fragilité de l’opposition entre traditionalistes et
réformistes, Frank [2002] démontrera que les idées habituellement attribuées à l’un ou à
l’autre camp, peuvent en fait être défendues par une seule et même personne.