El Enigma y el Misterio: Una Filosofía de la Religión

« d i o s » : p r i v i l e g i o s i m b ó l i c o d e l a m o r p e r s o n a lSe hace, incluso, plausible entender así ya el mismo proceso virtualmentepresente en el uso del término agápe: que expresa a la vez laexigente vivencia del amor interhumano y la denominación más válidapara el Misterio religioso que en él se revela. La consciencia cristianavive como una relación indisoluble entre su esfuerzo por «agapizar elconstitutivo eros humano» y el Misterio trascendente/inmanente al queinvoca y entiende poder llamar «pura Agápe».Denso contenido el encontrado a la expresión «Dios es amor» 67 :condensa, sin dejar el inicial nivel vivencial, el itinerario interpretativodesde la subjetividad vivida por la experiencia creyente hacia su condiciónde posibilidad en la «Subjetividad absoluta». Hacia una Subjetividadabsoluta benevolente que cabe, así, llamar «Amor Originario» 68 .67. Esta manera de entender las virtualidades filosóficas del texto (1 Jn 4, 8 y 16)supongo no es rechazable para la exégesis profesional, aunque quizá la desborde. Supongotambién que son muchos los que lo han visto así, aunque mi presentación puedatener alguna peculiaridad. Por mi parte, hice ya una presentación en «El lógos interno dela afirmación cristiana del Amor originario», en Instituto Fe y Secularidad (ed.), Convicciónde fe y crítica racional, Sígueme, Salamanca, 1973, pp. 369-401. De ahí lo retoméen el capítulo 2.º de la Metafísica religiosa, cit., donde le añadí forma argumental másdiversificada que la anterior. No me agradaría hoy insistir en ese modo de presentación yen los términos concretos empleados («estructural connaturalidad» de la simbólica de lopersonal que avala su privilegio). Pero podrá apreciarse que mi presentación actual, quetengo por más madura en su sobriedad, no ha cambiado demasiado. Lo más nuevo será elacento en que lo que la reflexión filosófica hace es dar estructura a una «argumentaciónendógena», presente en la experiencia del creyente. (Por eso también prescindo ahoratotalmente de lo que era tema del capítulo primero: el símbolo «inteligencia». Que es condiciónlógica y antropológica del amor, pero no algo igualmente vivido en la experiencianuclear del creyente.)68. Los acentos que pongo, pienso habrían dado plena satisfacción a la principalcrítica que hizo a mi trilogía metafísica, tras una presentación amplia y generosa, el granamigo que fue José Manzana («Una metafísica del sentido»: Pensamiento 32 [1976], pp.181-204). Valga completar aquí mi ya muchas veces expresada gratitud con un esbozo derespuesta. Acogedora de su crítica; pues mi acento actual recae —eso sí, para la actitudreligiosa— en la misteriosa presencia fundante del Amor Originario y evita así la «posibledesviación hacia el opcionismo» (201) que la acumulación de otros factores le pudo hacertemer en mis primeros libros. Manzana, que fue siempre más kantiano que yo (cf. ibid.,pp. 198-199, su aviso a mi falta de claro primado del «Bien» sobre el «Ser»), no gustabade lo «postulatorio» (en la letra de la segunda Crítica) y no llegó a ver como yo veo ahorala auto-corrección que supone el Opus postumum.Él completaba a Kant con Fichte —me ayudó al redactar el capítulo 1 de la Metafísicareligiosa, que aquí omito—; y con Descartes (a quien leía empáticamente desde la «Meditación3.ª» sobre el origen —para él, experiencial— de la «idea de Infinito»); reprochándome(ibid., p. 203) leerlo con excesivo acento en la 5.ª (argumento ontológico). No helogrado aún superar esta distancia con Descartes; ni lo histórico es lo importante. Yendoa la cuestión de fondo que aquí subyace, siempre acepté que no cabe sin sofisma presentarlo Absoluto al final de un proceso en cuyo inicio no estuviera de algún modo (= «No mebuscarías si no me hubieras encontrado»); pero recelé, y recelo, del buscar apoyo fácil en485