El Enigma y el Misterio: Una Filosofía de la Religión

S O B R E L A P L A U S I B I L I D A D f i l o s ó f i c a D E L A F E E N D I O Sdenuncia es la índole ingenuamente híbrida de las «pruebas» cosmológicastradicionales, con su tentador comienzo empírico («algo se mueve»)de una serie lógicamente regresiva y su posterior re-comienzo metafísicoa priori («si no se da un primero, tampoco habrá nada posterior») 46 . Lacrítica kantiana se dirige contra la presunta vigencia de un «argumentocosmológico» de la existencia de Dios; pero, al hacerlo, obliga a todos aprecisar la noción de «creación». Y en una dirección que favorecería suplausibilidad en el horizonte actual.Una primera precisión deberá afectar a la relación de la creación conel tiempo. En una sabia anticipación, dijo ya Agustín de Hipona que nodebería hablarse de «creación en el tiempo», sino «con el tiempo» 47 ; todavez que no es coherente pensar a Dios eterno envuelto en el tiempo, haciendoposible una cuestión sobre lo que hacía Dios «antes» de crear 48 .Esta corrección encontrará el aplauso de las teorías científicas actuales,que asumen que el tiempo es una dimensión del mismo Cosmos.Pero conviene añadir aún que la noción de creación no necesita tampocoque el tiempo —y el Cosmos— tengan un comienzo preciso. La actualteoría del Big-Bang señala (incluso con datación aproximada) un tal46. Recuérdense las tres primeras de las «cinco vías» tomistas (Summa, 1, 2, 3).En favor de la no total ingenuidad del Aquinate es oportuno recordar otro pasaje de laSuma (1, 46, 4), en que mantiene la dependencia del mundo respecto a Dios («creación»)incluso en la hipótesis de que el mundo existiera ab aeterno —una manera (no feliz) deexpresar que sus series causales no tuvieran un comienzo temporal.Adviértase: buscaba así hacer una concesión a Aristóteles y Avicena, cuya idea delmundo y el tiempo no es la de la ciencia actual. Pero con ello también desvinculaba dehecho el proceso racional metafísico por el que afirmaba a Dios del temporal empírico(que es el campo de investigación propio de las ciencias). Hubiera, pues, podido aceptarla solución kantiana de la antinomia y puede, en este sentido, apadrinar la precisión a lanoción de creación que estoy elaborando.Por lo demás, Kant objetó al argumento cosmológico, más allá de la antinomia, por supretensión de identificar el Ser Necesario con el Infinito (un problema al que aludí en elcapítulo séptimo —7.3.3—). Y no hubiera admitido el epifonema feliz de las vías: et hocomnes dicunt Deum.47. Agustín, De Civitate Dei, XI, 6, 19. Ver también todo el libro IX de las Confesiones.48. Ya me he referido a que hoy se ha hecho frecuente una tendencia a definir la«eternidad» de Dios como «sempitemporalidad» (ver, por ejemplo, R. Swinburne, TheCoherence of Theism, cit., pp. 215-222). Repito que temo que con ello se agraven másproblemas que los que podrían resolverse.A muchos teólogos tal concepción les resulta atractiva, porque parece favorecer laconcepción de Dios como «viviente». Y sin duda es esencial a la fe monoteísta lo que sugiereeste término de tanta raigambre bíblica. Pero lo aportado por él no podría sustraerse—ni es necesario intentar hacerlo— al tratamiento que estoy dando a toda atribución. Loshumanos, ciertamente, no imaginamos una «vida» que no implique decurso temporal; y,desde ahí, el «más allá del tiempo» se nos presenta como congelación y muerte. Pero la«vida eterna» de Dios puede bien ser una plenitud intensiva no imaginable.530