Libro de Actas final_2

GT 16 GRUPO DE SOCIOLOGÍA DE LA RELIGIÓN
4.Trans(inter)espacios: la transposición de espacios y lugares en los intersticios sociales.
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Es domingo, alrededor de las doce de la mañana y en el barrio de Rekalde da inicio un culto religioso pentecostal. Poco
a poco la iglesia se llena de feligreses y feligresas que acuden al pabellón para manifestar su fe y creencias compartidas
en dicha comunidad. Los cultos están organizados a tenor de diferentes temáticas que no necesariamente siguen el año
litúrgico cristiano; más bien están asociadas a la inspiración y trayectoria religiosa del pastor. La flexibilidad o fluidez
de los temas tratados son características del pentecostalismo que aún entre sus diversas ramas ideológicas mantiene una
gran capacidad de adaptar sus actividades y la palabra de Dios a los contextos socio-culturales de las personas creyentes.
En el caso del Pentecostalismo Africano y concretamente en la HGMI, eso se evidencia con la mención a las adversidades
enfrentadas en la integración, al pasado en África e incluso a temas cotidianos y familiares de los creyentes. Es precisamente
debido a la posibilidad de amoldarse al contexto que los líderes religiosos de la HGMI han desarrollado en sus predicaciones
y en la organización del culto un sistema de funcionamiento flexible, que evoca la religiosidad desde las socialidades e
idiosincrasias del propio colectivo (Levitt, 2001). En la misión de la iglesia se establece el papel de acogimiento y lugar
para la conversión o “born again” de personas sin ninguna distinción nacional, cultural o étnica y bajo los preceptos de
la palabra de Dios. Con ello, la iglesia adquiere la labor de plasmar en su espacio idiosincrasias, lenguajes, símbolos, esto
es, un ethos socio-religioso independiente del pasado en origen. No obstante, la independencia del pasado en origen no
excluye sus influencias en la propia construcción y representación de una “nueva” cultura sincrética.
La iglesia acoge una totalidad de eventos, situaciones, códigos y rituales desde interacciones sociales llevadas a cabo por
los individuos en comunidad que contribuyen a una amalgama de identidades allí compartidas. A lo largo de ese proceso,
los individuos crean no sólo materia de naturaleza y transmisión oral, vivos en la memoria y la historia imaginada sino
que también produce materia física, elementos visuales y escritos que conforman un archivo cultural en la comunidad
tanto individual como colectivo. Son varias las formaciones colectivas y organizacionales de la vida cotidiana que se
instalan continuamente en los intersticios sociales de la nación que dan voz a diversos grupos y tradiciones hasta ahora
marginados; que crean alternativas de ordenamiento político y económico a partir de un ecumenismo global 6 . Lo que
desde la realidad sensible, abstraemos como heterogéneo y fragmentado, puede también estar cargado de coherencia
y homogeneidad pero es en la fusión o combinación de estos dos niveles (en forma de narrativas, discursos y prácticas
sociales) donde ubicamos y dotamos de significado nuestras experiencias.
Las religiones y, en especial, los movimientos religiosos son capaces de operar en amplios contextos geográficos
promoviendo cosmovisiones y ethos contiguos al establecimiento de organizaciones sociales más o menos homogéneas
en relación a la vivencia de la religiosidad y de lo cotidiano. A tenor de este proceso se configuran tanto la estructura
institucional eclesiástica como la capacidad de agencia de los creyentes. Ambas son responsables de influenciar global y
localmente individuos, comunidades y naciones hacia la conformación de verdaderos movimientos sociales regidos por la
égida de éticas religiosas. En la construcción de una matriz global de costumbres, prácticas y racionalidades encontramos
el sentimiento de comunidad que puede ser desarrollado localmente por aquellos que por tradición o conversión la
comparten. Este continuo movimiento entre macro y micro, disperso y puntual, global y local, caracteriza la experiencia
religiosa en toda su existencia.
A priori, cualquier religión puede ser caracterizada desde la movilidad trans(inter)espacial imaginada o física. Y es que los
cultos religiosos constituyen un agregado de aspectos prácticos y de experiencias tanto personales como colectivas que
evocan diferentes dinámicas entre espacios, individuos y deidades o seres sagrados que transitan continuamente entre sí.
Entender el espacio cuando tratamos de religión es una tarea que va más allá de la geografía o la arquitectura. Al igual que
el espacio “común”, que puede ser una nave industrial, una plaza o una habitación, el espacio religioso está marcado por
límites imaginados o físicos-imaginados que demarcan de manera permanente o temporal locales de ritos, celebraciones
y eventos religiosos, oración, es decir, donde lo sagrado y lo profano adquieren sentido 7 . La transposición de escalas no
es un fenómeno novedoso en el campo religioso: rezar o meditar consisten en conectar individual o colectivamente lo
humano (y el “espacio” o “lugar” de lo humano pudiendo ser tanto el cuerpo como un templo o iglesia) con lo divino;
el culto de símbolos sagrados por una comunidad a menudo implica reproducir simulacros de tierras o lugares en los
más variados rincones del mundo e incluso de otros mundos. En efecto, el campo religioso está íntimamente conectado
con re-significaciones trans(inter)espaciales que enmarcan lugares, sensaciones y percepciones cambiantes en tanto que
reorganizan la vivencia del cotidiano.
El culto de domingo concentra las preces, dolores y alegrías individuales. De ahí que observemos en este ritual una serie
de momentos que exaltan y explotan emociones de las más variadas naturaleza yendo desde la alegría que recuerda una
festividad hasta las tristezas propias de las adversidades vitales. El culto en la iglesia invita a los feligreses a experimentar
una conexión cognitiva con lo conocido, lo personalizado y cercano, mitigando en cierta medida los sentimientos de
nostalgia de los que llegan en una tierra desconocida, en una nación o una sociedad que muchas veces puede ser hostil; un
espacio donde la acogida incide en un intercambio funcional pero también en la construcción de una realidad más amena
6 Hannerz, 1996, cap. 1 e 4.
7 Presentamos aquí las nociones de sagrado y profano teniendo en cuenta, principalmente, el trabajo de Durkheim sobre ambos conceptos. Al
respecto, dicho autor establece la complementariedad de lo sagrado con lo profano y vice-versa donde tanto los espacios como los objetos adquieren
carga simbólica de sentido religioso atribuidas por los rituales y la colectividad. La interrelación entre sagrado y profano es fluida y permite una
resignificación continua de sentido según determinados contextos culturales, sociales y religiosos, e incluso dentro de un mismo colectivo.
CRISIS Y CAMBIO: PROPUESTAS DESDE LA SOCIOLOGÍA
XI Congreso Español de Sociología (FES)