La crítica de Deleuze al psicoanálisis: el proyecto ... - e-spacio UNED

inmanente disuelve Aristóteles el problema de la participación: lo divino está en los seres mismos
pero no en cuanto que idénticos o ecualizados sino en tanto que diferentes. Este principio, enlace
diferencial que los limita (a los entes), simultáneamente los posibilita, y puesto que es primero, es
indemostrable 303 . En palabras de Deleuze, sería el sinsentido que yace o que está a la base del
sentido 304 . Por él se constituyen los entes, pero en cuanto tal y divino, se oculta y solo es desvelado
y “acogido” desde la asunción antiplatónica de la mortalidad individual. Es este sentido los seres
tienen en sí mismos su propia causa primera (que actúa siempre en sincronía y no como un acto de
creación) y así, enlazando con Spinoza, podríamos llamar a esta causa “deseo”, a condición de que
un deseo tal sea ontológico y no psicológico, y por ello inconsciente, inocente, correspondiente al
Pensar del Ser y no perteneciente al paradigma teleológico-tecnológico de la producción orientada
a salvar una falta, sino al noético-generativo de la producción gozosa como fruto de un máximo
desbordamiento intensivo. Todo ello desemboca inevitablemente en la proposición de un concepto
de deseo que tuviera las características del concepto aristotélico de placer en tanto que pura acción
no carente de nada por ser perfecta y completa en sí. Un deseo tal exige romper definitivamente
con la dualidad causal, presente aún en Aristóteles, deseo-eficiente/placer-final, para proponer, sin
embargo, un deseo finalístico (no teleológico-escatológico sino, fieles al sentido aristotélico,
acabado, sin carencias, o lo que es lo mismo, no devenido medio) por el que en cuanto se desea se
ha deseado (entelécheia). Este deseo es fin en sí mismo y no se dirige a otra cosa, a un progreso o a
una mejoría. De hecho, como deseo ontológico que es, no lo podemos tomar, como bien dice
Deleuze, como promesa del progreso moral, pero tampoco lo podemos juzgar y/o sacrificar en
tanto que culpable de las desventuras políticas y humanas en general, sino aceptarlo como
maquinación que posibilita la diferenciación en la experiencia. Tanto en Aristóteles como en
Spinoza se afirma la ausencia de males ontológicos, dado que el mal es solo al nivel de la moral.
Queda así perfectamente desactivado el dispositivo tecnocrático del saber-poder, puesto a
303 Cfr. G. Deleuze, sin embargo, afirma en Différence et répétition. op.cit. 84-92 (Diferencia y repetición. op.cit. en
las pp. 106-115), que Aristóteles no apunta bien su crítica a Platón, dado que la dialéctica de la división que éste
propone en el nudo del problema de la participación, concretamente en el Sofista, no pretende la determinación de
las especies de un género sino una selección de linajes puros a partir de un material que no lo es. No es una
operación de identificación sino de autentificación, en la que el fundamento es una prueba que da la posibilidad de
participar, estableciéndose así una diferencia jerárquica sometida a un fundamento.
304 Cfr. Deconstruir el sentido supone hallar el caos que lo trabaja desde el interior. Hablar de caos o de sinsentido no
es lo mismo que hablar de falta de determinaciones sino de una velocidad infinita dentro de la cual las
configuraciones se hacen y se deshacen, se construyen y se desvanecen como las creaciones y las destrucciones de
la face del Niño Nietzscheana. Ver Qu´est-ce la philosophie? op.cit. p. 44-45. Asimismo, afirma Deleuze más
adelante: “On définit le chaos moins par son désordre que par la vitesse infinie avec laquelle se dissipe toute forme
qui s´y ébauche” (p. 111). J. Rajchman en Deleuze. Un mapa. Ed. nueva visión. Buenos Aires, 2004, lo expresa así:
“... hay un que corresponde al pensamiento, no a la manera del pathos existencial del
sino como capa o zona del sentido en la cual se ofrecen al pensamiento cosas nuevas” (p. 68).
También podemos seguir esta cuestión del caos y de su transformación noética en cosmos en F. J. Martínez: Hacia
una era post-mediática. op.cit. pp. 102-118.
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