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COMPREENDER 158 COMPREENDER
dos nossos próprios estados. A natureza, ao
contrário, é muda e permanece sempre como
algo de externo. Portanto, nas ciências do espírito,
que têm por objeto a realidade humana, o
sujeito não se encontra diante de uma realidade
estranha, mas diante de si mesmo, porque
homem é quem indaga e homem é que é
indagado. "O C", diz Dilthey, "é a descoberta
do eu no tu... O sujeito do saber é, aqui, idêntico
ao seu objeto e este é o mesmo em todos os
graus de sua objetivaçào" (Gesammelte Schriften,
VII, p. 191). Desse ponto de vista, Dilthey
apontou como instrumento próprio do C. a
Erlebnis, ou experiência vivida ou revivescente
que permite apreender a realidade histórica na
sua individualidade viva e nos seus caracteres
específicos. Depois de Dilthey, na corrente do
historicismo alemão que continua a sua obra, o
C. permanece como o órgão do conhecimento
histórico e, em geral, do conhecimento interpessoal,
enquanto não suscetível de explicação
causai. Todavia, sobre a própria natureza do C.
não há acordo. Rickert entende por C. o apreender
"o sentido de um objeto, isto é, a relação
do próprio objeto com um valor determinado"
(Die Grenzen der naturwissenschaftlichen
Begriffsbildung, 1896-1902). Simmel considera
o C. como algo que vise a reproduzir a vida psíquica
de uma outra personalidade e, portanto,
como o ato de projeção mediante o qual o sujeito
cognoscente atribui um estado representativo
ou volitivo seu a uma outra personalidade
(Die Probleme der Geschíchtsphilosophie, 1892,
p. 17). Por sua vez, Max Weber, embora insistisse
na diferença entre explicação histórica e
explicação causai, quis preencher ou diminuir
o abismo que se estava formando entre os dois
procedimentos, afirmando que a própria explicação
histórica é causai, mas uma explicação
causai específica, que visa a reconhecer o nexo
particular e singular entre determinados fenômenos
e não a sua dependência de uma lei
universal. "Nossa necessidade causai", escreve
ele, "pode encontrar na análise da atitude humana
uma satisfação qualitativamente diferente,
que implica, ao mesmo tempo, uma entonação
qualitativamente diferente do conceito
de racionalidade. Para a sua interpretação, podemos
propor-nos, pelo menos como fundamento,
o objetivo, não só de tornar a atitude
penetrável e possível em relação ao nosso
saber nomológico, como também de compreendê-la,
isto é, descobrir um motivo concreto
que possa ser revivido interiormente e que ve-
rificamos com um grau diferente de precisão,
segundo o material das fontes" (.Gesammelte
Aufsãtze zur Wissenschaftslehre, 1951, p. 67).
Todavia, o conceito de causalidade individual,
em que Weber insistia, é pouco sólido, já que a
causa, enquanto aquilo que torna o efeito infalivelmente
previsível, tem com o próprio efeito
uma relação necessária e constante, por isso
essencialmente uniforme e universal. A exigência,
apresentada por Weber, de eliminar ou diminuir
o contraste entre explicação científica e
compreensão histórica ou inter-humana, pôde
ser satisfeita só depois que a própria ciência
abandonou o conceito clássico de causalidade.
Entrementes, a exigência de uma técnica cognoscitiva
que fosse diferente da técnica explicativa
e causai era freqüentemente reconhecida
pela sociologia. Znaníecki invocava um "coeficiente
humanístico" na pesquisa sociológica
e ressaltava a importância da experiência
vicariante como fonte de dados sociológicos
(Method of Sociology, 1934, p. 167). Sorokin
reputava inaplicável o método causai de interpretação
dos fenômenos culturais (Social and Cultural
Dynamic, 1937, p. 26). E Maclver, por
sua vez, reconhecia a inaplicabilidade da fórmula
causai da mecânica clássica à conduta
humana (Social Causatíon, 1942, p. 263).
Os filósofos, por sua vez, não encontrando
lugar para o C. entre as atividades racionais
que pareciam monopolizados pelas técnicas da
explicação causai, acabaram vinculando-o à vida
emotiva. Assim fizeram, principalmente, Scheler
e Heidegger, aos quais se devem, contudo, as
mais importantes determinações da noção do
C. Para Scheler, essa noção serve para fundar
as relações humanas — que são, de resto, aquelas
pelas quais o eu reconhece o outro eu —,
não a partir de uma inferência ou da projeção
que o eu faça de suas experiências interiores
no outro, mas a partir dos fenômenos expressivos.
Assim, Scheler afirma que "a existência
das experiências interiores, dos sentimentos
íntimos dos outros, é-nos revelada pelos fenômenos
de expressão: ou seja, não adquirimos
consciência dela em decorrência do raciocínio,
mas de modo imediato, através de uma 'percepção'
originária e primitiva. Percebemos o
pudor de alguém no seu rubor, a alegria no
seu riso" (Sympatbie, I, cap. II). Portanto, não
é verdade que conheçamos em primeiro lugar
o corpo dos outros e que só a partir dele infiramos
a existência de outros espíritos. Só o
médico e o naturalista conhecem tão-somente