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ESPAÇO 351 ESPAÇO
II, 33). A filosofia judaico-alexandrina adota
essa concepção, que reaparece nos livros da
Cabala. No séc. XVII, foi aceita por Campanella
(De sensu rerum, I, 12), por Henry More
(Enchiridion metaphysicum, I, 8) e por Spinoza,
que concebeu a extensão como um atributo
de Deus e afirmou, portanto, que "tudo o
que é, é em Deus" (Et., I, 15). O próprio Newton
falou do E. como sensorium, órgão mediante
o qual Deus move as coisas (Opticks,
III, q. 31; Dover publ., p. 403), conceito criticado
longamente por Leibniz em suas cartas a
Clarke, mas aceito no séc. XVIII por vários
escritores, inclusive o próprio Clarke. Como
última manifestação desse ponto de vista podese
considerar a doutrina de S. Alexander, segundo
a qual o E. e o tempo são a substância
do universo e de Deus, estando entre si na
mesma relação em que o corpo está com o
espírito. Desse ponto de vista, o E. seria o "corpo"
da realidade, logo de Deus, que está no
ápice da realidade (Space, Time and Deity,
1920).
ti) A tese da subjetividade do E. foi apresentada
pela primeira vez por Hobbes, que definiu
o E. como "a imagem da coisa existente enquanto
existente, ou seja, não se considerando
dela outro acidente que não seu aparecer fora
do sujeito imaginante" (De corp., VII, § 2). A
análise que Locke fez do E. como idéia complexa
de modo também tem como pressuposto
a redução do E. a uma idéia (Ensaio, II, 13, 2);
essa redução é ainda mais radical em Berkeley,
pela sua oposição ao conceito newtoniano de
E.: "A consideração filosófica do movimento
não implica a existência de um E. absoluto distinto
do que é percebido pelos sentidos e relativo
aos corpos: está claro que tal coisa não
pode existir sem o espírito, considerando os
mesmos princípios que demonstram tese semelhante
sobre todos os outros objetos dos
sentidos" (Principies ofHuman Knowledge, I,
116). Com base no mesmo pressuposto, Hume
afirmava que "a idéia de E. ou extensão não é
mais que a idéia de pontos visíveis ou tangíveis,
distribuídos em certa ordem", e que portanto
"não podemos fazer idéia do E. ou do vácuo
onde nada haja de visível ou tangível"
{Treatise, I, II, 5, ed. Selby-Bigge, p. 53).
O empirismo havia, assim, afirmado a subjetividade
do E., reduzindo-o a um conceito
empírico, a uma idéia derivada de sensações.
Leibniz e seus seguidores, por outro lado, considerando
o E. como "a ordem das coexistên-
cias", faziam a mesma redução subjetivista, mas
chegavam a considerar o E. como um conceito
discursivo, universal, que exprime as relações
das coisas entre si. A essas duas formas de
subjetividade, Kant contrapôs a subjetividade
transcendental do E., segundo a qual ele é a
condição da percepção sensível. "O E. é uma
representação necessária apriori, que serve de
fundamento para todas as intuiçôes externas.
Nunca se pode formar a representação da
inexistência do E., ainda que se possa perfeitamente
pensar que no E. não há objeto algum.
O E. deve ser, portanto, considerado como a
condição da possibilidade dos fenômenos, e
não como uma determinação dependente deles;
é uma representação apriori que está necessariamente
no fundamento dos fenômenos
externos" (Crít. R. Pura, § 2). Nesse sentido, o
E. não é nem conceito nem percepção, mas
"intuição apriori" ou "intuição pura", ou seja,
condição de qualquer intuição externa possível.
Assim entendido, corresponde exatamente
ao "E. absoluto" de Newton, que este
entendia como sensorium de Deus; para Kant é
como o sensorium do sujeito cognoscente, isto
é, a condição absoluta da possibilidade dos
objetos externos.
Na filosofia moderna e contemporânea a
tese da subjetividade do E. assume a forma do
caráter aparente ou ilusório do E. Idealismo e
espiritualismo insistem nessa tese. Hegel afirmava
que "o E. é mera forma, uma abstração,
uma abstração da exterioridade imediata"
(Ene, § 254): o que, todavia, não o impedia de
procurar uma demonstração racional da necessidade
das três dimensões do E. (Ibíd., § 255). O
idealismo de inspiração hegeliana considera o
E. simples, aparência (cf. BRADLEY, Appearance
and Realíty, 1893; GKNTILE, Teoria generale
dello spirito, 1916, cap. IX). E o espiritualismo
segue o mesmo caminho quando, com Bergson,
vê o E. como a decadência, a dispersão ou
a exteriorização da duração real da consciência
(Essai sur les données immédiates de Ia conscience,
1889; Évol. créatr, 3 a ed., 1934, pp. 219
ss.). Teses análogas a essas foram e são freqüentemente
repetidas na filosofia contemporânea.
c) A terceira alternativa que o problema da
realidade do E. deixou aberta é a rejeição do
problema e a afirmação de que o E. não é real
nem irreal, embora possa, em alguma das suas
determinações métricas, ser empregado na descrição
da realidade. Esse ponto de vista come-