Dicionario de filosofia.pdf - Charlezine

AMOR 48 AMOR
por princípio, se orientam para as qualidades
vitais, que chamamos de mais "nobres". Mas se
o A. sexual domina a esfera vital, existem outras
formas de A. correspondentes à esfera espiritual
e à esfera religiosa; essas formas são variedades
qualitativamente diferentes, qualidades primordiais
e irredutíveis umas às outras, que fazem
pensar numa pré-formação, na estrutura psíquica
do homem, das relações elementares que
existem entre os homens (ibid.). Entre essas
formas não está, porém, o A. à humanidade. A
humanidade pode ser amada como indivíduo único
e absoluto somente por Deus; por isso, o
chamado A. à humanidade é somente o A. ao
homem médio de certa época, isto é, aos valores
correntes nessa época, que interessam aos
defensores dessa forma de amor. Esta, segundo
Scheler, outra coisa não é senão ressentimento,
ou seja, ódio pelos valores positivos
implícitos em "terra natal", "povo", "pátria",
"Deus", ódio que, substituindo esses portadores
de valores especificamente superiores por
humanidade, procura iludir-se e iludir os outros
sobre o A. (ibid?).
Na filosofia contemporânea, as análises de
Scheler são a primeira tentativa de desvincular
a noção de A. do ideal romântico da absoluta
unidade. Pode-se vislumbrar, todavia, a sugestão
e a ação desse ideal em duas doutrinas
contemporâneas, aparentemente heterogêneas:
a doutrina do A. místico de Bergson e a doutrina
do A. sexual de Sartre. Segundo Bergson, a
fórmula do misticismo é esta: "Deus é A. e objeto
de A." (Deux sources, III; trad. it. p. 275). Embora
se possa duvidar da exatidão da primeira
parte dessa fórmula, porque dificilmente se pode
encontrar nos místicos a tese de que Deus ame
o homem (o que Deus oferece ao homem que
o ama é a salvação, a bem-aventurança e a
participação na sua "glória"), o que Bergson
pretende dizer é que o arrebatamento místico
se realiza como uma unidade entre o homem e
Deus. "Não há mais separação completa entre
quem ama e quem é amado: Deus está presente
e a alegria é sem limites" (ibid, p. 252). Por
essa unidade, o A. do homem por Deus é o A.
de Deus por todos os homens. "Através de Deus,
com Deus, ele ama toda a humanidade com A.
divino." Mas esse A. não é a fraternidade do
ideal racional nem a intensificação de uma simpatia
inata do homem pelo homem: é "o prosseguimento
de um instinto" que está na raiz da
sensibilidade e da razão, assim como de todas
as outras coisas; e identifica-se com o A. de
Deus por sua obra, A. que criou todas as coisas
e é capaz de revelar, a quem saiba interrogálo,
o mistério da criação. A esse A. cabe aperfeiçoar
a criação da espécie humana (ibid., IV,
pp. 356-57) e devolver ao universo a sua função
essencial, que é a de ser "uma máquina
destinada a criar deuses". O caráter spinoziano,
romântico e panteísta dessas observações é muito
evidente e patenteia a noção que pressupõem:
a do A. como unidade que é identidade.
Se o "amor sagrado" de Bergson é de cunho
romântico, não menos romântico é o "amor
profano" de Sartre. O pressuposto da análise
de Sartre é que o A. é a tentativa ou, mais exatamente,
o projeto de realizar a unidade ou a
assimilação entre o eu e o outro. Essa exigência
de unidade ou de assimilação é, por parte
do eu, a exigência de que ele seja para o outro
uma totalidade, um mundo, um fim absoluto.
O A. é, fundamentalmente, um querer ser amado;
e querer ser amado significa "querer situarse
além de todo o sistema de valores posto
pelos outros, como condição de toda valorização
e como fundamento objetivo de todos os
valores" (L'être et le néant, p. 436). A vontade
de ser amado é, assim, a vontade de valer para
o outro como o próprio infinito. "O olhar do
outro não me permeia mais de finitude, não
imobiliza mais o meu ser naquilo que sou simplesmente;
não poderei ser olhado como feio,
como pequeno, como vil, porque estes caracteres
representam necessariamente uma limitação
de fato do meu ser e uma apreensão
da minha finitude enquanto finitude" (ibid.,
p. 437). Mas, para que o outro possa considerarme
assim, é preciso que ele possa querer, isto
é, que seja livre: por isso, a posse física, a posse
do outro como coisa, é, no A., insuficiente e
frustrante. É preciso que o outro seja livre para
querer amar-me e para ver em mim o infinito.
O que quer dizer: é preciso que se mantenha
"como pura subjetividade, como o absoluto pelo
qual o mundo vem ao ser" (ibid., p. 455). Mas
aí estão, precisamente, o conflito e o fracasso
inevitáveis do A., pois, por um lado, o outro
exige de mim a mesma coisa que eu exijo dele
— ser amado e valer para mim como a totalidade
infinita do mundo — e, por outro, justamente
por querer isso, por amar-me, "frustrame
radicalmente com o seu próprio A.-, eu exigia
que ele assumisse o meu ser como objeto privilegiado,
mantendo-se como pura subjetividade
em relação a mim, mas, desde que me ama,
em vez disso reconhece-me como sujeito e