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DEUS 250 DEUS
Do Uno emana, em primeiro lugar, a Inteligência
na qual residem as estruturas substanciais
do ser e que, por isso, Plotino identifica com o
próprio Ser, e, em segundo lugar, a Alma, que
penetra e governa o mundo (Ibid., V, 1, 6). O
mundo, emanado da Inteligência e governado
pela Alma, é cópia perfeita da divindade
emanadora, sendo eterno e incorruptível como
o modelo (Ibid., V, 81, 12); ele "é um D. bemaventurado
que se basta a si mesmo" (Ibid., III,
5,5). A noção de emanação, para a qual ''o ser
gerado existe necessariamente junto com o seu
gerador e só é separado dele por sua própria
alteridade" (Ibid., V, 1, 6), vê o mundo como
parte integrante de D., e D. como origem única
do processo emanativo, algo superior ao mundo
e inexprimível nos termos do mundo. D.
propriamente não é nem ser ou substância,
nem vida, ou inteligência, por ser superior a
essas coisas: elas, porém como emanações
suas, fazem parte dele. Proclo cunha as palavras
adequadas: "D. é supersubstancial, supervital
e superinteligente" (Inst. theol, 115); essas
palavras se tornam nos primórdios da Escolástica
cristã com Scotus Erigena: para ele, D. não
é substância, mas Supersubstância; não é verdade,
mas Superverdade, etc. (Dedivis. nat., I,
14). Mas, ao mesmo tempo, o mundo é D., ou
melhor, como diz Scotus Erigena, manifestação
de D., teofania. O processo da teofania vai de
D. ao Verbo, do Verbo ao mundo e do mundo
retorna a D. Desse modo, "D. está acima de todas
as coisas e em todas elas; é a substância de
todas as coisas porque só ele é; e conquanto
seja tudo em tocias as coisas, não deixa de ser
tudo fora de todas as coisas" (Ibid., IV, 5).
A característica da divindade nessa concepção
é sua "supersubstancialidade", seu ser acima
do ser (de qualquer espécie de realidade).
Por essa característica, já em Plotino, D. só parece
acessível a um arrebatamento excepcional
ou sobrenatural, ou seja, ao êxtase místico
(Enn., VI, 7, 35). Por esse mesmo caráter, D.
não pode ser objeto de uma ciência positiva,
que determine sua natureza, mas só de uma
"teologia negativa" que ajude a compreendê-lo
determinando o que ele não é. O conceito de
teologia negativa, que está em Proclo (Theol.
plat., II, 10-11) difundiu-se na filosofia cristã
por obra do pseudo-Dionísio, o Areopagita,
com a sua Tbeologia mystica. O conceito de D.
como Supersubstância emanante, da ascensão
mística que culmina no êxtase e da teologia negativa
são os três aspectos fundamentais do
conceito panteísta de D. que compreende em
si o mundo e é idêntico à sua natureza última.
Qualquer dessas determinações, ao aparecer
na história da filosofia, tende a reproduzir as
outras. Teologia negativa e misticismo foram,
ao que sabemos, as características do panteísmo
de Amalric de Bène e de Davi de Dinant
no séc. XII: o primeiro via em D. a essência ou
forma das coisas; o segundo, a matéria das próprias
coisas (S. TOMÁS, In Sent., II, d. 17, q. 1, a.
1). Essas mesmas características reparecem na
mística do Mestre Eckhart (séc. XIV), para
quem D. é "uma Essência supra-essencial e um
Nada supra-ente" (Deutsche Mystiker, edição
Pfeiffer, II, pp. 318-19), de tal modo que dele
nada se pode dizer senão que é uma "quietude
erma", ao mesmo tempo em que é preciso
reconhecê-lo como a verdadeira essência das
criaturas. "Se D. por um momento se retirasse
delas, diz Eckhart, "elas se reduziriam ao
nada" (Ibid., p. 136). No séc. XV, Nicolau de
Cusa retoma a mesma concepção: D. é a essência
ou a substância do mundo e o mundo é um
D. contraído, no sentido de que é um D. que
se determina e se individualiza numa multiplicidade
de coisas singulares (Dedocta ignor., II,
4). D. é tudo em todas as coisas e todas as coisas
estão em D., já que ele é "a essência de todas
as essências" e portanto a complicação e a
explicação da multiplicidade cósmica: o ponto
no qual a multiplicidade se unifica e do qual
começa a diversificar-se (Ibid., II, 5; I, 2).
Giordano Bruno, por sua vez, utiliza a tese
neoplatônica e mística da transcendência e da
incognoscibilidade de D. para limitar-se a considerar
D. como natureza. Como tal, D. é a causa
e o princípio do mundo: causa no sentido de
determinar as coisas que constituem o mundo,
permanecendo distinto delas; princípio no sentido
de constituir o próprio ser das coisas naturais
(De Ia causa, II, em Op. ital, I, 177). Em
nenhum dos casos se distingue da natureza: "A
natureza é D. mesmo ou é a virtude divina que
se manifesta nas coisas" (Summa ter. met., em
Op. lat. IV, 101). Quase simultaneamente,
Jacob Boehme considerava D. como "um nada
eterno" (Mysterium magnum, I, 2) e como raiz
do mundo natural, que não foi criado do nada,
mas de D., e nada mais é que a revelação ou a
explicação da essência divina (De tribus
principiis, 7, 23). Não têm um significado muito
diferente as fórmulas com que, no séc. XIX,
Scheüing expressou o conceito de D. do ponto
de vista de sua filosofia da natureza. D. é uni-