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CONSCIÊNCIA 2
ser pelo qual o nada vem ao mundo deve ser o
seu próprio nada" Ubid., p. 59), o que significa
que a C. é o seu próprio nada na medida em
que se determina a não ser o em-si a que se
refere. Paradoxalmente, partindo da mesma
premissa de Husserl, Sartre chega à conclusão
simetricamente oposta. Para ele, assim como
para Husserl, a C. em sua percepção imanente,
isto é, em seu ato de auto-reflexão, é tudo, é o
absoluto. Mas por sua fissura interna como negação
do em-si, ela é o próprio nada. Essa conclusão
é tão pouco apta a exprimir ou a compreender
os fenômenos relativos à C. quanto a
de Husserl.
Por outro lado, Hartmann e Heidegger apresentam
a alternativa objetivista da interpretação
da C. como intencionalidade. Hartmann julga
que a noção de "C. aberta", que penetre sem limites
no mundo das coisas, é falsa. A C. é essencialmente
clausura e as coisas nunca entram
nela, mas permanecem além dela, ainda quando
conhecidas. "A C. não tem coisas, mas representações,
concepções, imagens das coisas;
e estas podem coincidir ou não com as coisas,
isto é, ser verdadeiras ou não verdadeiras.
Daí resulta que o conhecimento não é simples
ato de C, como representar ou pensar, mas um
ato transcendente. Um ato semelhante prende-se
ao sujeito apenas por um de seus lados e
com o outro estende-se para fora dele; com
este lado, prende-se ao existente que, por seu
intermédio, passa a ser objeto. O conhecimento é
relação entre um sujeito e um objeto existente.
Nessa relação, o ato transcende a C." (SystematíscbePhilosophie,
§ 11). Desse modo, a C. perde
a supremacia e o caráter de círculo encantado,
do qual não é possível escapar. Para
Hartmann, o conhecimento é, para todos os
efeitos, a transcendência da C. para um objeto
que existe independentemente dela. A C. também
perde o caráter de infalibilidade e perde-o
a C. histórica, a C. coletiva. Esta nunca é adequada
a si mesma, como seria se fosse de um
Espírito Absoluto. O espírito histórico revela,
no mais das vezes, sua própria natureza quando
já é passado. "Não se mostra mais à sua própria
C, mas a outra. Para a sua esconde-se
atrás daquilo ela sabe dele" (Ibid., § 19)- Na
mesma linha, porém mais radicalmente, Heidegger
fez uma análise da existência humana
que prescinde completamente do termo e da
noção tradicional de C. (Bewusstseín), mas
utilizou e interpretou a noção de C. moral
(Gewisseri), isto é, da "voz da C". A eliminação
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da noção tradicional de C. deve-se ao uso que
Heidegger fez da noção de transcendência na
análise da relação do homem com o mundo. A
transcendência não é para o homem um comportamento
entre os outros possíveis, mas a
própria essência de sua subjetividade; e o termo
para o qual o homem transcende é o mundo,
que nesse caso não designa a totalidade
das coisas naturais ou a comunidade dos homens,
mas a estrutura relacionai que caracteriza
a existência humana como transcendência.
Transcender para o mundo significa fazer do
mundo o projeto das atitudes possíveis ou das
ações possíveis do homem; mas enquanto
projeto, o mundo recompreende em si o homem
que se acha "lançado" nele e submetido
às suas limitações. "A transcendência", diz Heidegger,
"exprime o projeto do mundo de tal
modo que O-que-projeta é dominado pela realidade
que ele transcende e já está conciliado
com ela" (Vom Wesen des Grandes, III). Simultaneamente
a transcendência também constitui
o si mesmo do homem, isto é, a identidade do
homem singular existente. "Na transcendência
e através dela é possível distinguir no interior
do existente e decidir quem é e como se é Simesmo
e o que não o é" (Ibid., II). A relação
do homem consigo mesmo e com o mundo,
descrita em termos de transcendência, deixa de
ter os caracteres tradicionais da C. (trancamento
em si mesma, imediação, auto-reflexão,
etc), de sorte que Heidegger pode dispensar
até mesmo o termo consciência. Em sentido
mais tradicional, porém, é utilizada a noção de
"voz da C". Esta é entendida como uma relação
intrínseca do ser-aí do homem, mais precisamente
uma relação pela qual o homem é
revocado da exstência anônima e banal do
"diz-se", "faz-se", etc, para seu próprio e
autêntico "poder-ser", isto é, para a sua possibilidade
constitutiva última, o ser-para-a-morte.
"Para o que o ser é revocado? Para o seu próprio
Si-mesmo. Portanto, não para alguma coisa
à qual o ser-aí, na convivência pública, confira
valor e urgência de possibilidade ou de
fuga, nem mesmo àquilo que ele tomou, a que
se dedicou, de que se assenhoreou. O ser-aí,
relacionado consigo mesmo e com os outros
no quadro da mundanidade, é ultrapassado
nessa conclamação" (Seind und Zeit, § 56). Portanto,
o ser-aí que compreende essa conclamaçào
"obedece à possibilidade mais própria
de sua existência. Escolheu-se a si mesmo"
(Ibid., § 58). Ainda aqui, portanto, onde deve-