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CONHECIMENTO 175 CONHECIMENTO
com a terra, a água com a água, etc. (Fr. 105,
Diels). Podem ser consideradas variantes desse
princípio tanto a afirmação de Heráclito, "o que
se move conhece o que se move" (ARISTÓTE-
LES, De an., I, 2, 405 a 27), quanto a de Anaxágoras,
segundo a qual "a alma conhece o
contrário com o contrário" (TEOFR., De sens.,
27). Esta última na realidade parece aludir mais
a uma condição do C. — que pressupõe a diversidade
como dirá Aristóteles (De an., II, J,
417 a 16) — do que ao próprio ato cognitivo,
como indica a justificação que lhe é dada: "o
semelhante, com efeito, não pode sofrer a ação
do semelhante". Mas foram Platão e Aristóteles
que estabeleceram em bases sólidas essa interpretação
do conhecimento. O encontro do semelhante
com o semelhante, a homogeneidade,
são os conceitos que Platão utiliza para
explicar os processos cognitivos (Tím., 45 c,
90 c-d): conhecer significa tornar o pensante
semelhante ao pensado. Conseqüentemente,
os graus de C. modelam-se segundo os graus
do ser: nào se pode conhecer com certeza, isto
é, com "firmeza" o que não é firme, porque o
C. só faz reproduzir o objeto; por isso "o que é
absolutamente é absolutamente cognoscível, enquanto
o que não é de nenhum modo de nenhum
modo é cognoscível" (Rep., Al a). Dessa
maneira, Platão estabeleceu a correspondência
entre ser e ciência, que é o C. verdadeiro;
entre não ser e ignorância; entre devir, que
está entre o ser e o não ser, e opinião, que está
entre o C. e a ignorância. E distinguiu os seguintes
graus do C: l e suposição ou conjectura,
que tem por objeto sombras e imagens das
coisas sensíveis; 2 a a opinião acreditada, mas
não verificada, que tem por objeto as coisas
naturais, os seres vivos e, em geral, o mundo
sensível; 3° razão científica, que procede por
via de hipóteses e tem por objeto os entes matemáticos;
4 e inteligência filosófica, que procede
dialeticamente e tem por objeto o mundo
do ser (Ibid., VI, 509-10). Cada um desses graus
de C. é a cópia exata do seu respectivo objeto:
de modo que não há dúvida de que, para Platão,
conhecer é estabelecer uma relação de identidade
com o objeto em cada caso, ou uma relação
que se aproxime o máximo possível da
identidade. De forma ainda mais rigorosa esse
ponto de vista era realizado por Aristóteles.
Segundo ele, o C. em ato é idêntico ao objeto,
se se tratar de C. sensível; é a própria forma
inteligível (ou substância) do objeto, se se tratar
de C. intelegível (De an., II, 5, 417 a). En-
tende-se que a faculdade sensível e o intelecto
potencial são simples possibilidades de conhecer,
mas quando essas possibilidades se realizam,
a primeira pela ação das coisas externas,
a segunda pela ação do intelecto ativo, identificam-se
com os respectivos objetos; p. ex.,
ouvir um som (sensação em ato) identifica-se
com o próprio som, assim como entender uma
substância identifica-se com a própria substância.
Portanto, Aristóteles pode afirmar, em geral,
que "a ciência em ato é idêntica ao seu
objeto" (Dean., III, 7, 431 a 1).
Essa doutrina aristotélica pode ser considerada
a forma típica da interpretação do C.
como identidade com o objeto. Com exceção
dos estóicos, tal interpretação domina o curso
ulterior da filosofia grega. Para Epicuro, o fluxo
dos simulacros (eidolã) que se destacam das
coisas e se imprimem na alma serve precisamente
para garantir a semelhança das imagens
com as coisas (Ep. aHerod., 51). E Plotino utiliza
o mesmo conceito para esclarecer a natureza
do conhecimento. Tem-se C. quando a parte
da alma com que se conhece unifica-se com o
objeto conhecido e forma um todo com ele. Se
a alma e esse objeto permanecem dois, o objeto
permanece exterior à própria alma e o conhecimento
dele permanece inoperante. Só a
unidade dos dois termos constitui o conhecimento
verdadeiro (Enn., III, 8, 6). Na filosofia
cristã, permanece a mesma interpretação, que,
aliás, serve de fundamento para as mais características
especulações teológicas e antropológicas.
Segundo S. Agostinho, o homem pode
conhecer Deus porquanto ele mesmo é a imagem
de Deus. Memória, inteligência e vontade,
em sua unidade e distinção recípocra, reproduzem
no homem a trindade divina de Ser, Verdade
e Amor (De Trin., X, 18). Essa noção, com
algumas variações secundárias, dominou toda a
teologia medieval e também foi o fundamento
da antropologia. Mas dela derivava uma conseqüência
importante pelo C. que o homem tem
das coisas inferiores a Deus. O reconhecimento
da origem divina dos poderes humanos
(enquanto imagens dos poderes divinos) torna
os poderes humanos relativamente independentes
dos outros objetos cognoscíveis e
acentua a importância do sujeito cognoscente.
Para Aristóteles, a faculdade sensível e o intelecto
potencial nada mais são que seus
próprios objetos "em potência": não têm nenhuma
independência em face desse objetos.
Mas S. Agostinho afirma, ao contrário, que "todo
C. (notitia) deriva, ao mesmo tempo, do cog-