O Estado oculto - Repositorio Institucional da USC - Universidade ...

680 Giner engade: “En esta tarea, naturalmente, interviene también la Falange, pero sin
competir seriamente, pues ella misma aparece como organización eminentemente católica”.
681 Marina García-Tuñón (2006, 45) define o goberno corporativo como “marco en el que se
establecen las reglas de organización y control interno del poder societario”.
682 Para todo este punto, v. Barreiro Fernández, 1996, Blázquez, 1991, 94-95, Cuenca Toribio,
1986, 349-416, e Duato Gómez-Novella, 1977, que seguimos moi de preto. V. tamén o estudo
que Bourdieu e Saint Martin (1982) lle dedican ao episcopado francés no campo do poder.
Moitas das súas conclusións son, mutatis mutandi, de aplicación ao caso español.
683 Cárcel Ortí (1993) repara no feito de que, no século XX, os períodos durante os cales o
nomeamento dos bispos se fixo libremente (sen intervención ningunha das autoridades
públicas) foi na II República, na Guerra Civil na zona controlada polos militares rebeldes, e a
partir de 1976. Para un desenvolvemento da materia tratada en Cárcel Ortí, 1993, para os
períodos da II República, a Guerra Civil e mais o réxime despótico franquista, v. Cárcel Ortí,
1994.
684 Se aos prelados nados na zona mediterránea lles sumamos os aragoneses, vemos que
preto do 50% deste segmento da xerarquía católica do último medio século se recrutou en
viveiros diferentes aos das centurias anteriores.
685 Para un retrato de Enrique y Tarancón, v. Blázquez, 1991, 113-115, Brassloff, 1998, 42-44,
Callahan, 2000, 381-382, 415-416 e 436, Cuenca Toribio, 1986, 566-567, e Ruiz-Giménez
Cortés, 1984. Para unha valoración das Confesiones de Enrique y Tarancón (Enrique y
Tarancón, 1996), v. Montero García, 2007c, 197-199.
Capítulo 15
686 Certamente, a corporación católica non se manifesta demasiado confiada a este respecto.
Segundo a Conferencia Episcopal Española (2008c), a sociedade está a padecer “sucesivos
procesos de secularización” que, sumados á “ruptura de la cadena en la transmisión de la fe en
el seno de la familia” e mais ás “opiniones de los demás, [aos] criterios sociales y [ás]
presentaciones parciales, sesgadas y distorsionadoras que, en bastantes casos, hacen de la
Iglesia algunos medios de comunicación”, desembocan nun afastamento de Deus, nunha
vivencia “de una fe heredada, pero no personalizada” ou en comportamentos que amosan “una
profunda ruptura entre la fe y la vida” dos crentes. O cal fai “necesario que cada bautizado
asuma la urgencia de revisar su espiritualidad y de renovar su formación cristiana”. Esta
actitude eclesiástica non é sorprendente. Segundo os datos sociolóxicos que manexa
Dobbelaere (2008, 29),
cuanto más comprometidos con la Iglesia se encuentran los católicos, tanto más se oponen a la
secularización de la sociedad: quieren tener apoyo financiero para su Igleisa y las escuelas católicas, y
quieren que haya símbolos religiosos en las escuelas estatales. Piensan que la religión debe influir en la
política y que las leyes sobre cuestiones morales –como por ejemplo el aborto, la eutanasia y los
experimentos con embriones– deberían contar con la supervisión de los líderes religiosos. […] los católicos
hacen hincapié en el nivel societal y quieren institucionalizar las posiciones de su Iglesia, de modo que la
religión católica tenga impacto en los demás subsistemas.
En España, a institucionalización á que se refire Dobbelaere é unha realidade, como veremos no capítulo 21.
O autor (Dobbelaere, 2008, 20) introduce un matiz orixinal: “la secularización no es un proceso
sencillo: también se produce la desecularización. El colapso del imperio soviético es un buen
ejemplo. En la década de los noventa del siglo pasado, la religión [concretamente, o
cristianismo ortodoxo] fue una importante fuerza simbólica en la recreación de las identidades
nacionales”.
Ruano de la Fuente (2008, 35) chega a unha conclusión aparentemente paradoxal, pero que
debería tranquilizar a igrexa católica: “El proceso de secularización que caracteriza a la
modernidad no comporta […] la desaparición de la religión”. De feito, e como precisa
Gurrutxaga Abad (2008, 80) –a quen xa aludimos no capítulo 11–, “la religión que se dice
secularizada necesita y depende cada vez más de la política, o mejor aún, requiere de los
instrumentos que le proporciona la politica para resistir los efectos de los cambios sociales y,
especialmente, para situarse ante hechos y situaciones desconocidas. Se trata, por ejemplo, de
la competencia por el control de la moral pública en ambientes seculares y de la disputa por la
interpretación del hecho religioso”.
687 Giner, 1996a, 130-133, 1996b, 31, 2002 e 2005, Minkenberg e Willems, 2002, 9, e Saz
Campos, 2007, 35. Giner (2002 e 2005) cre que Rousseau tivo que forzar até a contradición a
súa teoría do contrato social botando man da noción prescritiva de relixión civil, porque se
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