Diccionario Teológico del Nuevo Testamento - Compendio - Kittel

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cisión del corazón (Jer. 31:33). Ciertamente se le hace objeto de un mandato (cf. Dt. 6:5), pero la ley que de allí resulta trasciende
la ley, si bien quienes la toman de manera puramente legal podrían quedarse sin ver esto. La finalidad del mandato es hacer que la
fuerza más positiva en la religión dé frutos para la fidelidad a la alianza. Sin embargo, a la larga todo depende del impulso libre del
amor mismo.
c. El amor de Dios por nosotros es primordialmente nacional antes que individual. Sin embargo, dentro del contexto de la nación
Dios ama a ciertos grupos, como los puros de corazón, los pobres, e incluso los forasteros residentes (Dt. 10:18). Dios nos ama
como un padre ama a su hijo (Pr. 3:12), pero las visiones didácticas de la relación padre-hijo, por lo menos en este contexto, impidieron
el desarrollo de toda sensación profunda de la paternidad divina.
d. Oseas da una expresión muy fuerte al amor de Dios por su pueblo. La religión oficial se ha desintegrado, pero el amor insondable
de Dios permanece, como lo ilustra el absurdo matrimonio de Oseas. Así se muestra que el amor de Dios es la base duradera de la
alianza. Este amor toma precedencia sobre nuestro amor a Dios, porque incluso cuando este segundo amor se desvanece (Os. 6:4),
el primero no se rinde (11:8–9). La amenaza «no los amaré más» (9:15) equivaldría, entonces, casi a que Dios dejara de ser Dios; a
la luz de esto el cap. 14 (cf. vv. 4–5) es la conclusión apropiada de Oseas. De un modo similar, en Jeremías, Dios se ve desgarrado
entre la santidad y el amor. Aborrece la rebeldía de su pueblo, pero ama a Israel «con amor eterno», y esto subyace a su fidelidad
(Jer. 31:3). En Isaías Dios ha abandonado a Israel por un momento de ira, pero otra vez, aunque una madre pueda olvidar a su hijo,
Dios jamás olvidará ni abandonará a Sión, su esposa (Is. 49:15). Deuteronomio aplica todo esto pedagógicamente. El amor bondadoso
de Dios es la razón de la elección de Israel (Dt. 7:7). Lo ha confirmado mediante una garantía legal (7:8), y por lo tanto Israel
puede contar con él, pero la alianza impone una exigencia de fidelidad por parte de Israel, de modo que el amor puede relacionarse
con la bendición que es recompensa a la obediencia (Dt. 7:13) en lo que se acerca a un sentido contractual. Pero la iniciativa del
amor de Dios se afirma fuertemente (Dt. 10:14ss), y la circuncisión interior, no sólo el desempeño externo, es necesaria para responder
a él apropiadamente (Dt. 10:16). Las implicaciones legales del amor de Dios se elaboran expresamente en Malaquías, en
relación con los problemas particulares de esa época posterior (Mal. 1:2).
e. El amor de Dios a las otras naciones no halla una expresión directa en el AT. La presentación lleva ciertamente una tendencia
hacia la universalidad, y esto se muestra claramente en algunos pasajes mesiánicos, p. ej. Isaías 42:5. Sin embargo, en contexto,
Deuteronomio 33:3 («todos los consagrados a él») no tiene un sentido universal, mientras que Malaquías 2:10 se refiere a la obra
de Dios en la creación más que a su amor paternal. Incluso el universalismo mesiánico está demasiado poco desarrollado como
para afectar el énfasis principal del amor de Dios en el AT, a saber, el amor específico de Dios por su pueblo, Israel.
[G. Quell, I, 21–35]
[p 15] B. Las palabras para amor en el griego prebíblico.
1. ἐράν. Este es el amor apasionado que desea al otro para sí. El dios Eros obliga a todos, pero nadie lo obliga a él. En Platón ἔρως
simboliza la realización, en Plotino el deseo de unión con el uno. Lo que se busca en ἔρως es la embriaguez o el éxtasis. La reflexión
es buena, pero el frenesí extático, aunque a veces se lo vea con horror, es mayor. ἔρως nos domina, y al hacerlo confiere
suprema felicidad. La religión busca el clímax de la experiencia en un erotismo transmutado (cf. los cultos de fertilidad). Pero
ἔρως puede trascender el mundo sensorial. En Platón desemboca en una inspiración creadora. En Aristóteles tiene (o es) una función
cósmica como la fuerza de atracción que mantiene un movimiento ordenado. En Plotino es una impulsión que va más allá de
los sentidos hacia el punto de coincidencia. Incluso en estas formas, sin embargo, la idea original es la de una embriaguez erótica.
2. φιλείν. Esto significa el amor solícito, p. ej. de los dioses o de los amigos. Abarca a toda la humanidad y entraña obligación.
3. ἀγαπάν. Este término no tiene ni la magia de ἐράν ni la calidez de φιλείν. Tiene primero el sentido débil de «estar satisfecho»,
«recibir», «saludar», «honrar», o, más interiormente, «ir en busca de». Puede comportar un elemento de simpatía, pero también
denota «preferir», especialmente con referencia a los dioses. Hay aquí un amor que hace distinciones, eligiendo libremente sus
objetos. Por eso es especialmente el amor de uno más alto por uno más bajo. Es un amor activo, no el amor que busca su propio
interés. Pero en los escritores griegos esta palabra es incolora. Con frecuencia se usa como variante de ἐράν o φιλείν, y no exige
un tratamiento especial. El sustantivo ἀγάπη aparece muy rara vez.
C. El amor en el judaísmo.
1. El trasfondo. El término hebreo normativo בהי (ver A.) abarca las tres palabras griegas. Pero carece del elemento de erotismo
religioso y denota un amor particular, no uno universal. El amor del AT es un amor celoso (cf. Cnt. 8:6). Es así como el amor de
Jacob se centra en Raquel y José (Gn. 29; 37:3). De modo similar Dios ama a Israel, pero celosamente insiste en que se le corresponda
con amor y lealtad. Una vez más, el amor al prójimo no es cosmopolita. No abarca a millones, sino que es amor dentro de la