Diccionario Teológico del Nuevo Testamento - Compendio - Kittel

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existen por él y para él, igual que con Dios (Ro. 11:36; 1 Co. 8:6; Col. 1:16). Él es el Primero y el Último (Ap. 1:17; cf. v. 8). Pero
Dios es su Dios, su Cabeza y su Padre (Ef. 1:17; 1 Co. 11:3; Jn. 5:18). También él es «de» Dios (1 Co. 3:23). Sus títulos, con artículo,
expresan su singularidad (el santo, el elegido, el ungido, el hijo, etc.), pero el genitivo «de θεός» muestra su derivación de
Dios. La excepción es κύριος.
g. Cristo como θεός en el cristianismo primitivo. En Juan 10:30ss Jesús prueba que el uso de θεοί para referirse a seres humanos no
carece de fundamento bíblico, si bien él mismo sólo asegura ser el Hijo de Dios. En Hebreos 1:8–9 la designación del rey del AT
como θεός se transfiere a Jesús. En Romanos 9:4–5 Cristo es llamado θεός de manera directa, a no ser que en la última cláusula
tengamos una doxología independiente. En Juan 1:1 «el Logos era Dios» (y cf. algunas lecturas de 1:18). En Juan 20:28 Tomás
reconoce a Jesús como su Dios (y cf. el ciego en 9:38). Cf. también Tito 2:13 y, fuera del NT, Didajé 10.6; Carta de Ignacio a los
Efesios 18.2, etc.; y las cartas de Plinio 10.96.7. Cristo, como el representante de Dios, es él mismo el portador de la naturaleza y
el oficio divinos.
h. La triple relación de Dios, Cristo y el Espíritu. La relación entre Dios y Cristo encuentra su expresión en fórmulas que enuncian
tanto su unidad como la primacía de Dios (1 Co. 8:6; 1 Ti. 2:5; Mt. 23:8ss). Aparecen fórmulas triádicas que incluyen ángeles (Lc.
9:26), y cf. los espíritus de Apocalipsis 1:4–5. Pero la tríada habitual es Dios, Cristo y el Espíritu, quien se halla en una relación
especial tanto con Dios (Jn. 4:24) como con Cristo (Mr. 3:29–30; Lc. 1:35; Jn. 3:34; Ro. 8:27, 34; Jn. 16:14), pero quien también
continúa la obra de Cristo (Jn. 14:26; Gá. 4.ss). Es así como encontramos fórmulas triádicas que abarcan a Dios, Cristo y el Espíritu
en 1 Corintios 12:4ss; 2 Corintios 13:13; Mateo 28:19. Estas fórmulas expresan la relación indisoluble y triple, pero no llegan
realmente a hablar de una unidad trina. El enunciado claramente definido de 1 Juan 5:7 no fue interpolado en el texto sino hasta el
siglo VI.
[p 326] 3. El ser personal de Dios.
a. El conflicto con el antropomorfismo en el mundo judío. La LXX trata de purificar el concepto de Dios mediante pequeñas
alteraciones, p. ej. introduciendo un mensajero divino en Éxodo 4:24, o poniendo «poder» en vez de «mano» en Josué 4:24, o
hablando de ver el lugar de Dios en vez de a Dios mismo en Éxodo 24:10, o diciendo en Génesis 6:6–7 que Dios muestra su gracia
en lugar de decir que se arrepiente. Posteriormente los helenistas van más lejos al alegorizar el AT, al encontrar contenidos abstractos
en los antropomorfismos, y al poner en su lugar conceptos filosóficos. Pero la fe en el Dios personal se mantiene. Es así
como Josefo utiliza términos foráneos pero sigue hablando del Dios vivo de sus padres. Los rabinos evitan las alegorías pero explican
los antropomorfismos como acomodaciones divinas a la fragilidad humana, si bien ellos mismos en la oración llaman Padre
a Dios, hablan de su oído y de su mano para atender sus necesidades, y lo conciben como un Dios que llora por Jerusalén. Al enfatizar
la voluntad de Dios, no lo equiparan a él con sus atributos pero destacan su carácter personal. Así, si bien tanto griegos como
judíos eliminan el antropomorfismo, los primeros consideran que la personalidad en sí es antropomórfica, mientras que los segundos
distinguen entre el antropomorfismo y la fe en el Dios personal. Dios no es como nosotros, pero tiene voluntad, habla y escucha.
b. El Dios personal del NT. En el NT el antropomorfismo es un problema superado. Aquí la naturaleza personal de Dios es una
realidad viviente revelada en Cristo y en el Espíritu (2 Co. 4:6; Ro. 8:27; cf. la oración «Abba» en Ro. 8:15). Al tú que Dios nos
dirige respondemos dirigiéndole a Dios un Tú. Dios es el Dios viviente de la voluntad y del designio, a quien podemos acercarnos
con oraciones y clamores de ayuda. Se sabe que él es fiel y veraz (Ro. 11:2; Jn. 3:33; Tit. 1:2), bondadoso (Ro. 2:4), justo (Ro.
1:18), santo y perfecto (Mt. 5:48). No se trata de descripciones abstractas sino de testimonios históricos. Se expresan mediante
adjetivos atributivos o predicativos (Ro. 16:27, etc.), mediante un genitivo de θεός con sustantivo (Ro. 3:3) o θεός con genitivo
(Ro. 15:5, etc.), mediante una audaz ecuación (1 Jn. 4:8, que hace de Dios el origen y la norma del amor), mediante predicados
referentes a su naturaleza (Ro. 16:26; 1 Ti. 1:11), y mediante una ecuación con predicado neutro (Jn. 4:24; 1 Jn. 1:5).
4. La trascendencia de Dios.
a. El poder de Dios como soberano en la religión semítica. (1) En el mundo semítico las deidades se definen por su poder, y por lo
tanto llevan títulos de gobierno. En relación con los seres humanos ellos son amos, protectores, jueces, padres, reyes. En relación
con el mundo son gobernantes que dirigen su destino. (2) Las ideas mágicas, los cultos de la fertilidad y las mitologías astrales
disuelven este concepto en un sincretismo, pero en Israel los profetas lo profundizan. El Dios de Israel es el absoluto Creador y
Soberano de todas las cosas. Esto lo expresa la LXX enfatizando el término κύριος y ciertas palabras conexas como δεσπότης y
βασιλεύς.
b. Dios y el mundo en el judaísmo tardío. Dios está por encima del mundo, y se sirve de intermediarios para ejecutar sus órdenes. Es
inmortal, pero lo es en forma dinámica en tanto Soberano. No está fuera del mundo sino encima de él, y por eso es omnipresente
en vez de distante. Él es el todo, pero como su Creador y no en un sentido panteísta. Nosotros no estamos «en» Dios mediante una
unión natural o extática, sino que venimos «de» él. Él está «con» nosotros en virtud de su alianza, de modo que en cualquier nece-