Diccionario Teológico del Nuevo Testamento - Compendio - Kittel

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b. La morada de los dioses. El cielo en este sentido es el Olimpo; los dioses del Olimpo son moradores del cielo. El señor del cielo es
el señor del universo (Zeus). La plegaria se dirige al cielo, los juramentos se hacen por el cielo, y los crímenes pueden llegar al
cielo.
c. Los escritos órficos. Estos integran cielo y tierra (cf. el huevo cósmico, del cual el cielo es el cascarón superior). Los iniciados
recuperan esta unidad volviéndose divinos. El cielo se presenta también como el manto del mundo.
d. Los papiros mágicos. El cielo es importante en estos papiros, p. ej. en las invocaciones.
4. El gnosticismo. En los escritos herméticos el cielo se divide en siete «ciclos». Es creado por el demiurgo y sirve como su morada.
Se extiende por encima del éter, del aire y de la tierra. El dios celestial es un dios malo; en el cielo se esconden los misterios; allí
rige la necesidad; y sus habitantes tienen almas demoníacas. La luz nos libera de él. El viaje hacia arriba lleva a través de las esferas
celestiales. En general el cielo es un signo de dualismo; el punto de vista sobre él es profundamente pesimista.
5. Filón. Filón combina a Platón, el estoicismo y el AT. Para él el cielo y la tierra son la ofrenda votiva de Dios. El cielo, que es
incorpóreo, representa el cosmos, aunque tiene una contraparte material. El hombre celestial es el prototipo del terrenal, pero el
hombre mismo es un cielo con naturaleza similar a los astros. Para Filón el cielo es un signo de la unidad cósmica y ayuda a hacerla
realidad.
[H. Traub, V, 497–502]
B. El AT.
1. El cielo en el antiguo Israel. El término hebreo para el cielo es םִימַ ָשׁ (palabra plural de etimología oscura). Se describe primeramente
como algo fijo, con ventanas, pilares y cimientos. En gran medida equivale a «firmamento». Sobre él está el océano celestial,
que puede bendecir con la lluvia o destruir con el diluvio. El cielo puede denotar también la atmósfera, pero no se limita a este
sentido. A veces se sugiere la existencia de esferas celestiales (cf. los «confines» del cielo), pero la expresión «cielo de los cielos»
es en gran medida hiperbólica. «Días del cielo» es una frase que denota una duración [p 718] extensa (Dt. 11:21). El cosmos consta
del cielo, la tierra y las aguas inferiores (Éx. 20:4), pero con frecuencia se mencionan sólo el cielo y la tierra. Sólo figuran fragmentos
de ideas míticas. En la imaginería poética el cielo es una tienda (Is. 40:22), o un rollo extendido (34:4). Tiene cámaras para
la nieve, el granizo, el viento y el agua (Job 37:9; 38:22, 37). Es también un lugar de señales y de referencias para el calendario. En
general se presenta sobre la base de la simple observación.
2. Dios y el cielo. Dios creó el cielo (Gn. 1:1). Habita en él, aunque también habita en el santuario, en el arca, etc. Posiblemente la
doble morada refleje las ideas del Cercano Oriente de los templos de habitación y los templos de manifestación. Si bien el arca, p.
ej., es un lugar de presencia temporal, el cielo es la verdadera morada de Dios. Pero la presentación del AT es compleja. La creencia
de que Dios es el Dios del cielo es indudablemente antigua, como lo es el concepto de la corte celestial y la hueste celestial (1
R. 22:19ss; Job 1:6ss). Puede haber aquí cierta influencia del panteón cananeo, pero la descripción es clara, ya que la hueste celestial
puede estar formada por espíritus (1 R. 22:19), pero también puede ser el ejército celestial (Jos. 5:14), o simplemente los astros
(Gn. 2:1). El culto a la hueste celestial es objeto de fuerte oposición (2 R. 17:6; cf. Jer. 7:18). Como Dios habita en el cielo, se
elevan las manos al cielo al hacer juramentos (Dt. 32:4) o al orar (Éx. 9:29), y se le pide a Dios que mire desde el cielo (Dt. 26:15).
El Deuteronomio explica que en la revelación del Sinaí Dios realmente habla desde el cielo, no desde la montaña (4:36), y si Dios
habita en el santuario, es en cuanto pone su nombre y lo hace habitar ahí, siendo el nombre la representación de Dios que se vuelve
a Israel en una autorrevelación (cf. Dt. 12:5, 11; 14:23–24; 26:2). En la práctica cultual, desde luego, el interés principal es por la
manifestación. Ezequiel describe el trono-carro que viene desde la trascendencia celestial, pero su mensaje se relaciona con el Dios
revelado. La tierra es la esfera de dominio de Dios (Dt. 4:39), pero el cielo mismo no puede contenerlo (1 R. 8:27). Entronizado en
las alturas, él rige sobre la tierra (Sal. 113:5–6). En tiempos de aflicción parece estar envuelto en nubes (Lm. 3:44), y se ora pidiéndole
que rasgue el cielo y descienda (Is. 63:19). Elifaz acusa a Job de pensar que unas nubes densas lo cubren de manera que
no puede ver (Job 22:13). El Eclesiastés advierte contra las palabras insensatas en vista de la trascendencia divina (5:2). En su
línea principal, sin embargo, el AT vincula la morada de Dios en el cielo con sus obras poderosas en la tierra. El «Dios del cielo»
del período tardío es el Dios que en su omnipotencia histórica rige los destinos de los imperios y va desplegando su plan para el
mundo.
3. El cielo como el lugar de la salvación. Como morada de Dios, el cielo es la fuente de bendición, el entorno de la vida, y el lugar
donde la salvación planeada por Dios está ya presente. La idea aislada del arrebato (2 R. 2:11) se relaciona con este concepto. La
idea de la palabra de Dios fija en el cielo (Sal. 119:89) tiene una aplicación más general (cf. 89:2). En el cielo hay un modelo del
tabernáculo terrenal (Éx. 25:9, 40), y Ezequiel (2:1ss) se refiere a un rollo que es preexistente en el cielo. En las visiones de Zacarías
el reino de Dios ya está preparado en el cielo. En Daniel 7:13ss el reino del Hijo del Hombre es un reino que desciende del
cielo, en contraste con los imperios terrenales que vienen de abajo (v. 17). Puesto que el cielo también es creado, también él puede